建筑精神論文模板(10篇)

導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇建筑精神論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

在《未來主義建筑宣言》（Manifestodell''''ArchitteturaFuturista）中有這么一段話：“我們必須創造和重建我們的現代化城市，它現在象一個混亂的造船廠，水泥的房子，鐵和玻璃，只有在它的線條和造型方面的內在的美才是豐富的，它簡單得像機械那樣，顯得格外殘忍，必須把它從混亂的地獄的邊緣挽救出來。”

城市遠離大自然，環境喧鬧，污染嚴重，住房擁擠，受外界因素影響很大。城市人在生活中扮演不同的角色，角色矛盾與沖突長期存在，給人們帶來了很大的心理壓力，對其身心健康日益產生著不利影響。

Youandme城市公園便是由此而生的靈感，一個被遺棄的廢舊的工業設施，就是一個虛擬的未來世界的場景。它并非象一般傳統城市公園被理解是現代城市人生活的“解毒劑”，是放松休息的場所。而是反其道而行之，簡單如機械一樣，頹廢而生硬，將社會發展給自然與人的心智和神經的傷害集中體現出來。甚至是有意夸張了這種傷害。其目的是為了讓世人看到即將由自己創造的悲哀未來，從而引起反思。

傳統城市公園的功用我們不能否定，但單純以減壓和放松為目的，并沒有解決城市人矛盾心理狀態的本質。因此我想給它一個全新的定義，重新詮釋自己的公園。我提出的城市公園新概念所包含的就是直視困難和壓力，在逆境中尋找平衡的支點，挖掘生活的希望。困難和壓力不是某個人的專利，它是客觀存在與我們每個人的生活當中的，是每個人都必須面對的。逃離和放棄并不能幫助我們解決實質性問題，因為我們只能年輕一次，而絕不可能老兩次。沒有人能預測下一個拐角處會出現什么，但不論是好運或者是厄運，只有準備好的人才可以坦然面對。

2、城市公園創作思路與空間解說

巨大的巖石，的混凝土墻壁，它陰冷、潮濕、破舊，好似纏繞在身邊揮之不去的郁悶；生活的鋼架、鐵器，就像你沒有溫暖而失落已久的心。或者，這就是你最熟悉的夢，這就是你的心境，飄蕩、恍惚、游離……

無限長廊，一頭黑暗，一頭光明，狹長好似沒有盡頭。沉重的石塊接砌起來的走廊，向遠方延伸。漆成暗紅的鋼筋架橋，在這陰冷的走廊里特別刺眼。濕氣像是魔爪，把架橋腐蝕得銹跡斑斑，墻壁上也留下了它的印跡。然而，陽光還是通過井字形的天頂照射了進來，拼命擠進那每一個最黑暗的角落里。那是否也是人們心里最黑暗、最需要陽光的地方呢？一種對光的祈盼，在其中表現得淋漓盡致。

“陽光耍累了，嬉笑著跑進來，伸了一下舌頭，就默不作聲，溫溫柔柔地，灑落一片光影”，安藤忠雄的“光之教堂”我印象很深，他講述道：“我們只有透過光才能感受到那異常抽象的大自然的存在。與這種抽象性相一致的是，建筑變得越來越純粹。陽光在地面上透射出的線性圖案以及不斷移動的十字架光影表達了人與自然的純凈關系。”大師把光與建筑與自然之間聯成了一線，引申了教堂圣潔的內在含義。借助大師的足跡，我嘗試引伸出我的設計不同于大師的另一層含義。狹長的通道，刺眼陽光的介入這是情感意識與建筑對坦誠的再現。建筑本身不再有明確功能的定義，它是你我傳遞心境的媒介，將情感的經驗無限延展。簡潔的線條和繁復的空間以及各種材質的碰撞形成鮮明的對比，體現了人們的迷惘和孤獨。

交錯過道，幾條不同的通路又進入到這個過道形成交織的路網。雖然縱橫交錯，但并不完全相融相通。在找尋路徑的同時，是否會有一種失之交臂的感覺？也許通路就在你旁邊，只是你沒有選擇。生活不存在“選擇”一詞，發生過的只有一次，選擇沒有意義，就象生活是沒有經過彩排的演出，是沒有草圖的作品，選擇只是假想的一種思維游戲——向左走，向右走？

紅藍鋼架空中走廊，完全通透的空間，陽光毫無故忌的直射進來，暖風流過，帶有花的氣息，美景似乎就在眼前。然而這走廊卻又像牢籠，自由、陽光、花香，就在身邊，觸手可及，卻又隔著鐵架欄柵。紅色的走道，藍色的框架，你火一樣的心是否也被禁錮在冰冷的牢籠里。

水城，公園內休息的地方，畫廊、美食、娛樂，堅固的混凝土構架里，塵封了快樂的記憶。我們也許抵擋不住痛苦的侵襲，流亡在迷宮里。

迷宮廣場，圓弧形的通路環環繞繞，被水分隔著，時而又會有墻阻礙了視線。路在哪里？存在變得可疑，總是處于存在與虛無之間，在時間流淌中試圖抓住一種不斷逃離的東西，固執地捕捉那確認了卻又迷失，固定住卻又離散的一切。捕捉著存在與虛無之間的全新感受，體會著不斷捕捉的心理過程。

廣場中心的高塔，其實是圖書館。每一層的書籍都是不同層面的，由下至上，從不同的方面，從不同的角度告訴我們生活的經歷。在最高的平臺上或許可以看到夕陽，又或許還有飄落的花瓣。這是不是會讓我們有一些感悟？太陽落下去了，明天還會再升起來，花謝了，來年還會再開，它們都會經歷最黑暗的黎明或者是最寒冷的嚴冬重新再現。總有些時候，我們會覺得自己看不到光，我們的生活狀態就像一個向下俯沖的姿勢，四處不著邊的墜落，暈旋，伸出手抓住的也只是無盡虛空的黑暗。而現在，你又會怎么想呢？沒有錯，我們總是可以把自己推向黑暗，也是可以把自己從黑暗中解救出來。關鍵是我們心里是否有希望。

3、心理與思想導向

篇2

現代建筑中“以人為本”已逝去，過多地去討論功能空間人性化也已成了多余，因為這些東西在浪滔之后已經深深賦予建筑本身。中國加入世貿后，給建筑創作帶來了新的機遇，也帶來了新的挑戰，世界經濟的全球化，使地域化的問題也日益突出。

1地域文化精神

1．1地域文化的內涵

爾今，在當代建筑理論出現頻率最高的字眼莫過于“地域性”和“文化性”，其實簡單地說這兩者本身就是統一的概念，本不需要將它割裂開來分析又分析。一句話，地域差異只談文化差異。在特定的地域氣候和歷史條件下產生的文化是多元化的，是符合當時當地民族特性的，因此，長期以來，必然形成特定地域的特定文化，這樣的結果就會產生不同的地域和民族在生活方式、審美標準和價值取向上是不盡相同的，建筑文化也是普遍遵循這個規律的。

1．2地域文化的外延

既是文化就會屬于精神文明的范疇，地域文化也是如此，看不見摸不著，又實實在在存在于每個人的心里，本身具有抽象性，因此，人們只能去理解它，體會它。

從更深層來談，“文化”是為人們所接受且深深影響著人們行為的，單就廣泛的人群而言，建筑審美也會因地域文化的差異而有所不同。為什么有些建筑是“公認”優秀的，這不僅僅靠建筑界人士就可以評判定位，最主要的還靠群眾，尤其是那些每天抬頭可看見或者與之密切聯系的人們。

有人不禁會問：那他們對其有何標準呢?其實在每個人的心中都會有一種審美觀念，一種不是與生俱來但又需要深厚的地域文化底蘊的精神，會“指引”著他們，“影響”著他們。另一方面，建筑是服務于群眾的，因此，優秀的建筑必然需要與“人群”產生共鳴，能夠在精神上引起他們的感悟，激發他們一tl,靈深處的情感。因此，優秀的建筑同樣應該具備一種地域文化精神。這就是地域文化外延，既存在于人們心底，又表達在建筑中的一種精神。

2建筑性格

通常在談論一個人的時候，常常會說他是否有性格，有怎樣的性格，或靦腆或大方，或開朗或沉悶。建筑也同樣具有人的這些特征，或富有情感，或冷若冰霜。

建筑性格與建筑個性是完全不同的兩個概念。建筑個性是講求另類，構思新穎大膽，而建筑性格主要是說它內在的本質，有內涵、有品質，能夠給人親切感和深厚韻味的。然而這些正是當代身邊建筑最缺乏的東西。

對于每個建筑作品，當他能夠完整地實現矗立在你眼前的時候，它就可以擁有語言了，與周圍的人群產生交流，是否能為人們所認可接受，那就看它的性格是否與人們的性格一致。

3地域文化精神與建筑性格

3．1感悟

中國的木構架的幾千年的演變發展，在世人堪稱是神化，而延續到今天，它卻成了在眾多建筑師看來是“落后產物”的敷生物種而妄自菲薄起來。更有些建筑師以為拼湊幾個天井蓋幾個大屋頂就使建筑具有了民族性、地域性。這些簡單、庸俗的東西，就這樣充斥著人們的生活。

很熟悉的日本文化，它的發展多是借鑒于中國，作為代表其建筑特點的“神化”建筑，以木構架和兩坡懸山為特征，具有洗練簡約的優雅的灑脫；再看日本的“枯山水坪庭”，也是將中國禪宗和中國造園藝術精神揉合，形成了獨特的風格。上海金茂大廈是美國人設計的，汲取了中國古塔的神韻，不是簡單的模仿，沒有玻璃瓦，沒有風鈴但整個建筑卻十分具有中國文化的神韻。

所有這些例子，都足以使那些標榜“地域性”、“文化性”的仿古或復古建筑相形見拙。

3．2呼喚

經濟全球化帶來巨大經濟財富，同時也失去了許多寶貴的文化財富。西方文化的滲透和wto的加入，外來的建筑文化更是充斥著整個建筑市場，“國家歌劇院”、“國家電視臺”、“鳥巢體育中心”，以北京為首的，本是中國政治文化中心和歷史名城，現在竟成了國外“知名”建筑師們的試驗基地與練兵場。不禁會問，我國的本土建筑師哪去了?

篇3

中圖分類號：TU-80 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）31-0155-02

當縱觀人類社會的發展，在我們生活的客觀世界中萬事萬物總是有著千絲萬縷的聯系，這些事物的關聯性要么是在同一時空關系中，要么逾越了不同的時間和空間。它們或是以形態，或是以色彩，或是以組織結構，或是以物質時間傳承性等形式產生著關聯。更有甚的是，不同領域、不同時空關系的文化中在其精神性也有著密切的關聯性。而這些關聯性，在我們以往學習中往往被教條式的邏輯掩蓋著。當我們用打破教條式的邏輯性思維方式思考這些處在不同時空、不同文化類別，回到物質的精神層面去看其最真實的結構關系時，于是很容易發現它們其實有著本質的關聯性或是趨同性。將日本“枯山水”園林景觀中的精神性與后現代主義建筑的精神性置放一處。盡管日本“枯山水”園林景觀出現和后現代主義建筑理論的提出相隔有幾百年的時間。當拋開時間這一先后的邏輯關系，或是打破地域空間這一關系，回到它們的精神層面思考時，我們其實不難發現在日本的“枯山水”園林中很早就體現出了后現代主義建筑的精神。筆者該文章的主體內容正是要探討這兩者是如何在精神性上產生聯系的。

一、關于后現代主義

在通過對后現代主義理論研究后，可得知后現代主義中的“后”并非是指時間或空間上的概念，其中的“后”指的是對現代主義的“批評”或是“反思”。關于后現代主義的理解，很多學者也認為，后現代主義不是一個歷史范疇的概念，而是對現代主義所提的現代性的一種批判。美國著名哲學家曹天予教授在《科學與哲學的后現代主義》一書中認為后現代主義其實是一組文化現象，并沒有什么特定的指向，更不是指稱一個歷史時期和一種類型的社會的現代性。當代法國著名哲學家、后現代主義理論家利奧塔在《后現代主義狀態》一書中也提出，后現代主義是一個持續的狀態，它不是現代主義的末期，而是現代主義的初期狀態。

二、后現代主義的建筑精神

關于后現代主義建筑，美國建筑師斯特恩提出應該注備以下三個特點：“采用裝飾；具有象征性或隱喻性；與現有環境融合。”后現代主義的建筑風格造型十分的特別而具有美感，因為它更多的融入了象征性和隱喻性的后現代主義精髓。后現代主義建筑的象征性與隱喻性充分體現了藝術性的核心所在。所以，當我們去了解一座建筑時，必須從他的歷史文脈去發現，去體會他的象征性，從而才能真正地了解其中的隱喻內涵，實現它的審美功能。

1.后現代主義的象征性。所謂象征性是指用具體事物表達某種抽象概念或某種情感，是藝術創作的一種表現方式。它通過某一具體的形象來暗示另一事物或某種較為普遍的意義，利用象征物和被象征物的內容在特定經驗條件下的類似和聯系，使后者得到強烈表現。建筑師要創造出具有象征意義的建筑，就應該了解熟悉“形”與“義”之間的轉化途徑與過程。使建筑的空間形式成為一種載體，表達一種意境的藝術價值，從而達到設計師與體驗著之間的情感交流與思想共鳴。

2.后現代主義的隱喻性。卡西斯說：“人生活在一個符號的宇宙之內，語言、神話、藝術和宗教，是這一世界的部分。它們是用不同的絲線，編織了一幅符號之網，人類經驗的糾結之網。”而建筑作為一種大型的公共藝術品來看同樣是一種符號工具，后現代主義利用一種符號，把建筑作為一種語言、一種修辭手法來喻示某種文化，達成建筑與人的心靈“對話”。

三、關于日本枯山水

公元13世紀，佛教傳入日本，給日本的庭院設計帶來了嚴謹的新思想。而建造園林大都是知識階層的僧侶，他們被稱為“立石僧”為體現他們的苦行以及淡泊的生活，通過塑造枯山水景觀來表達佛教精神無時不在，無處不在的真諦。佛教思想中的“凡人下，神佛上”的觀念，對其園林藝術的營造手法也產生重要影響，濃縮自然，以小見大，從給渺小的事物以平衡之感。枯山水的出現符合了當時人們的審美追求標準，從而在日本廣為流傳。

四、枯山水中的后現代主義精神體現

1.枯山水的形成。禪宗傳入日本后，為體現僧侶們的追求苦行、淡泊名利的生活狀態，日本的庭院設計也開始體現出別于愉悅性庭院。轉瞬即逝的開花植被很少被使用，取而代之的是永不變色的常青樹、苔蘚、沙地、礫石和巨石。枯山水的樣式，乃是先做出斷崖、地勢起伏等景致，在因順其勢，立石而成之。于無池無水之處擺設石組，名曰枯山水。

2.枯山水中的中國山水畫。枯山水以獨特的形式婉約呈現了一幅立體的中國山水畫，中國水墨畫傳入日本以后對枯山水文化產生了深遠的影響。中國山水畫的表達方式其中一種被稱為“咫尺千里”，是指在紙張中囊括千里景色。另一種被稱為“殘山剩水”，是在三維空間中追求二維效果。而枯山水其抽象、純凈的表達方式帶給人無限的遐想，在中國山水畫的意境影響下，枯山水園藝文化開始出現，它以簡單的意境展現出，無形之處得山水真趣，極耐人尋味。

3.枯山水的特征。枯山水的基本特征是抽象深邃、小巧精致、枯寂玄妙，是佛教園林化的體現，純凈、抽象。善于運用象征性與隱喻性來表達真實山水的含蓄之美。由于只保留真實山水的形式，從而拉大了與主體之間的時空距離。當人們置身于枯山水景觀的時候，可以通過自身的感受進行想象，呈現在腦海中是一幅幅真實的山水景象。所以說，枯山水不僅僅是一種地域文化，同時還具有很高的藝術價值。

4.枯山水中的后現代主義精神。以其清純自然風格聞名于世的枯山水文化，摒棄了人工斧鑿的痕跡，注重樸實的自然景觀，營造出了一個安靜、脫俗的質樸境界。從中所體現出了后現代主義的象征性和隱喻性的設計精髓，后現代主義的設計中所體現的隱喻性，可使我們對事物有一種新的看法。日本一直所崇尚的是自然的偉大與人的渺小，在庭院設計中通常人工痕跡不明顯，這些設計手法與中國園林截然不同，不論是真山真水與枯山水之間真與假的質變，還是石庭到茶庭有與無的質變，這其中的不同轉換是整個發展過程質變式的。在枯山水設計中，通常是用石藤等來描繪“濃縮的自然”，其本質還是體現自然的韻律為藍本，所以說枯山水園林是天型的。而在后現代語境中，設計師們都不愿意讓自己的設計表現出一副正襟危坐、面無表情的冰冷面孔，而為了獲得一種生動感。枯山水在自然主義與象征主義的完美結合的同時又充分注重尺度與空間的關系，它雖營造真山真水的意境，卻不用真山真水的質感，選取自然界特有的材料形成特有的園林風格。

打破了時間與空間的邏輯，回到它們最本質的精神層面思考，透過它們使我們看到后現代主義在枯山水庭院設計中的表現輪廓。日本枯山水的設計以場所的意義和情感體驗為核心，所表現出后現代主義的內在精神氣質，它的存在滿足了人們放松心情、陶冶心智的精神需求。人的精神自由和尊重這種自由成為人的本質規定性，無論是東方人還是西方人，都毫無列外。后現代主義中放松的、強調非理性作用的思想，而更如同有生命力的野草，雖雜亂叢生，卻生機勃勃。指引了我們現代更多的設計走向不同的藝術方向，在不斷地探索和嘗試中使得設計成為現實的可能。從而真正調動自己的創造潛力，在審美愉悅中創造美學奇跡。

參考文獻：

[1]加]卡爾松.環境美學[M].成都：四川人民出版社，2006：239.

[2]劉健強.新編日本史[M].外語教學與研究出版社，2002.

篇4

中圖分類號：D64文獻標識碼：A

The Promoting of Confucianism to Socialist Spiritual Civilization

ZHOU Yun

(Guangxi Normal University, Guilin, Guangxi 541000)

AbstractConfucianism is profound, and occupy an important position in China's traditional culture. It is the traditional spirit of China, and had far-reaching implications to China's social development, occupies a pivotal position, it contains positive elements, can be taken as a valuable resource of the construction of socialist spiritual civilization, and play a role pf promoting the spiritual civilization; The content of which there will be serious constraints of feudal construction of spiritual civilization, only to enhance the positive factors of Confucianism in the correct guidance, do keep the essence, remove the dross, to make Confucianism play an active role in in the construction of socialist spiritual civilization.

Key wordsConfucianism; Socialist Spiritual Civilization

1 儒家思想的主要精神

兩千多年來，儒家思想一直都是中國傳統文化的主流，它未曾止息的發展使它擁有了深厚的文化底蘊，使它沉淀在中華民族的心靈深處，不僅潛移默化地影響著人們的行為處事，更是中華民族發展、復興的深層次精神支柱。同時也構成了中華民族特有的文化系統，其主要精神包含以下幾個方面。

第一，“天人合一”的思想觀。孔子在繼承殷周對天的敬畏的同時，把天的人格內涵變成具有必然性特質的命運，其中既包含宗教的色彩，又包含人的道德與天的規律性的合一。孟子則在此基礎上更多的強調人界定天，而不再強調天的主宰性和宗教意義。天人合一的思想發展到漢代，演變成了董仲舒的天人感應論，他將陰陽五行的學說引入了儒學，由此提出“人副天數”之說，鼓吹以天人感應為核心的天人合一論。張載則把“天人合一”看成是人追求的最高境界，天人協調是人生的最高境界。儒家繁雜的天人合一思想中既有正確的觀點也有錯誤的理論，但是從其對民族文化推進作用和深遠影響來看，其思想是在充分肯定自然界與精神的統一，以及對人類行為與自然界相互協調的關注。

第二，“親親”、“尊尊”的立法原則。儒家不僅維護“禮治”，而且還提倡“德治”，非常重視“人治”。 儒家認為國家是否有序應取決于等級秩序的穩定與否。 “禮”是法的一種形式，它的核心是維護宗法等級制度，如果違反了“禮”所設的規范，就必須受到“刑”的懲罰。 其“德治”主義則是主張通過道德去感化教育人。這種教化方式，不是通過外在的綱條而是通過一種心理上的改造，使人心向善，知恥辱而無奸邪之心。這種積極的方式可以從源頭上來解決問題，而這一點也正是法律制裁所不能從根本上辦到的。 儒家的“人治”主義，是把人當作具有復雜變化性和有主動選擇性以及倫理天性的“人”來管理，對人的特殊性、可能的道德發展及同情心的重視，“德治”強調道德教化的程序，而“人治”則偏重教化者本身的道德水平，所以這也是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有著巨大的感召力，所以在此基礎上便又發展為了“為政在人”等過于極端的“人治”主義。

第三，“忠恕”、“五倫”的處事原則。“忠恕之道”即推己及人的仁愛之心是孔子處理人際關系問題總的指導原則，所謂“忠”指忠誠待人。所謂“恕”，指寬厚待人，這是仁者愛人的兩個不同方面。孟子將全部人際關系分為五大類，提出“五倫”，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，成為調整社會人際關系的準則。儒家思想中嚴重的等級觀念及男尊女卑的觀點是典型的封建殘留，是與當代社會完全不符的，應當被摒棄，然而其中的仁愛思想等一部分卻又是可取的，這些正確道德行為取向兩千多年來一直影響著中國人的道德觀。

第四，“重義輕利”的價值取向。儒家思想主張義和利的結合，他們強調“富民”、“因民之所利而利之”、“義然后取”的原則，反對 “不義而富且貴 ”的行為。 儒家義利觀強調的是重義輕利，重公義，輕私利，當利和義發生矛盾時，把義放在首位，舍生取義。

第五，中庸原則。歷代儒家都把中庸看作是道統正傳，它在儒學中占有非常重要的地位。在孔子的中庸思想中，強調中和、和諧， 反對過猶不及，反對固執一端而失之偏激或片面，“叩其兩端”來把握事物，這種中庸的思想不僅成為了儒學的主要思想方法，同時也成為了儒學的道德原則。當人的心性修養能達到“中和”境界也就能與天地萬物相和諧。而儒家和諧觀的重要內容也正是以中為度，中即是和。

2 儒家思想對社會主義精神文明建設的推動作用

社會主義精神文明建設的根本任務就是適應改革開放和社會主義現代化建設的需要，培育有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義新人，提高整個中華民族的思想道德素質和科學文化素質。儒家思想作為在中國傳承了幾千年的傳統文化，深深影響著人們人生觀、價值取向、行為標準的形成，我們若能將其積極因素發揚，必然能推動我國社會主義精神文明建設。

（1）發揚儒家思想中的德治思想，使德治與法治相輔相成，推動有中國特色法律體系的發展，推動我國民主法制建設進程。

儒家很倡導憂國憂民的思想，并且重視將這種憂患思想轉化成為愛國愛民的積極行為，政治上的人治與德政。儒家清楚地提出來治平天下的前提和基礎是修身、齊家，對于每個人而言，道德是立身、事業、理想這三者之本。儒家同時還非常注重執政者自身的道德修養和帶頭領導作用，要求執政者先正己后正人，要忠于職守和潔身為民。當今社會主義精神文明的建設就需要各級領導的帶頭作用，在法治的同時做到以德服人。

（2）積極倡導仁愛思想，追求克己為人，有利于建立安定和諧的人際關系。儒家思想認為可以通過一個人對待父母的態度來推斷他對國家、社會、他人的態度，家庭倫理可以作為教化社會的工具用來推己及人，提倡在全社會形成仁愛之風。儒家主張平等待人，提倡寬容精神，在處理人際關系的時候，強調自責與自律，與人為善，不與人為惡，做到“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。儒家的這些思想在構建和諧社會的今天將發揮著重要的作用。隨著社會的進步，經濟的發展，人們的人際關系面臨著更加多樣復雜的考驗，更多的年輕人成為了社會主義建設的主力軍，這些進入社會的八零九零后大多數都是集萬千寵愛于一身，他們身上缺少的儒家思想中的仁愛、寬容精神，在處理人際關系中不夠成熟，沒有一個正確的方向，而儒家的仁愛、平等、寬容的精神正好可以給他們正確的指導，處理好各種人際問題，建立安定和諧的人際關系，提高其道德素質，推動社會主義精神文明建設。

（3）倡導重義輕利，反對利己主義，建立正確的人生觀。隨著社會主義市場經濟的多元化發展，人們的思想觀念也開始復雜多樣，利己主義乘風而上，儒家思想中重義輕利，重公義，輕私利，當利、義兩者之間發生矛盾時，把義放在首位，舍生取義的精神早就被人們遺忘，在物質水平飛速提高的今天，精神文明的建設更顯得尤為重要，因此將儒家重義、重公利思想融進市場經濟的個人意識中，可以抑制利己主義，更有利于引導人們在不損害國家和他人利益的前提下去追求個人利益，使人們在物欲橫流的社會中有一個正確的心態，建立正確向上的人生觀，從長遠方向取得生產經營的成功，推動社會主義市場經濟的健康發展和社會主義精神文明建設共同發展。

（4）提倡中庸精神，有利于和諧社會的建立。中庸精神就是適度把握，按照適中方式做事，并力求保持在一個合情合理的范圍之內。中華民族長久以來在儒家思想的熏陶下都有著貴和尚中的觀念上，對實現和保持和諧局面的都有著共同的期盼，這是社會的穩定和發展的必要條件。做事不采取極端方式，求大同而存小異，對于集體利益的著力維護，保持人際關系的和諧發展，是普遍中國人的行為準則。構建和諧社會是我國各領域發展的趨勢，面對日益嚴重的生態環境問題，經濟發展的不平衡問題，人口的環境的矛盾問題等等，必須要建立起合理的發展觀是能繼續健康的發展，儒家中庸精神的適度思想，以中和的方式做事，以維護各方面的和諧發展的觀念正好可以為當今構建社會起到一定的思想指導作用，使人們在發展中循序漸進而非采用極端方式，構建和諧持續的發展觀，使人們在積極進步的同時保持一個平和的心態，推動和諧社會的構建，推動精神文明建設的開展。

（5） 加強誠信建設，是推動社會主義精神文明建設的有力保障。儒家思想中的有一個非常重要的特色，即崇尚信義，重視誠信。在當今年代，隨著社會主義市場經濟的發展，誠信早已不僅僅是個體人與人之間關系的基本準則，更是體現作為個體的人與作為整體的社會之間是否能融洽、協調的重要標準，更是整個中華民族素質的重要體現，更是推動社會主義精神文明建設的有力保障。然而，隨著物質文明的提高，誠信問題不但沒有得到合理的解決反而成為了社會健康發展的阻力，誠信問題影響著社會經濟生活的各個層面，是當前我們社會主義精神文明建設進程中必須解決的重要問題之一。在這種情況下，我們必須加強國人的誠信意識，大力弘揚儒家誠信思想，全方位各方面地開展以誠信為中心的道德建設。首先要加強各級政府，各行政執法部門，各級公務員的誠信建設，對全民起到帶頭作用，同時要加強學生誠信教育，從小培養正確的道德觀，然后，對廣大人民要做好誠信宣傳工作，把幾千年來中國儒家中的誠信教育推廣開來，讓人們在回歸傳統文化的時候理解到誠信的重要性，大力推動誠信教育，提高國民的整體素質，為社會主義精神文明建設提供有力的保障。

儒家思想作為中國的傳統文化和古代的主流意識，幾千年來對中國的政治、經濟，社會等各方面一直都存在巨大的潛在影響。但是由于中國意識形態的多種原因，至今仍然有很多人對儒家存在著偏見，不少人仍然認為“儒家思想”是“四舊思想”而需要破除，不可否認儒家思想中存在著一些不可取的封建思想，但是作為中國的傳統文化，其中仍然有著很大一部分是具有積極意義的，在建設中國特色的社會主義的時候，我們應該在儒家思想中取其精華，去其糟粕，將那一部分推動社會發展的思想保留發揚，創造出由中國特色、民族精神的精神文明，在弘揚傳統文化的同時使我們的社會主義精神文明建設有更適合自己的發展思想與理論，得到更好的推動。

參考文獻

篇5

族群關系：元朝是多元族群、多元文化的社會，蕭啟慶（清華大學臺灣新竹）的《元代多族士人網絡中的師生關系》以師生關系為主干，論述了蒙古、色目族群中士人群體的形成及其與漢族士人在文化上頻繁的互動關系。飯山知保（日本學術振興會特別研究員）用地域史的研究方法，結合大量石刻資料，探討了金末元初蒙古統治在華北確立過程中漢地精英層的變化以及他們和蒙古的關系，指出這一階段不同地區歷史變遷的不同面貌（《蒙元統治與漢地地方精英層的變動——以山西忻州定襄縣的事例為中心》）。洪麗珠（清華大學臺灣新竹）以《至順鎮江志》為主要資料，通過統計的方法分析了鎮江路及其所轄州縣的長官、佐貳官的族群組成，論述了元朝在江南地區進行統治的特點（蒙元鎮江路官員的族群分析芻議——地方基層統治文化的討論）。張沛之（天津師范大學）的《元代汪古馬氏的漢化問題》通過社會交往、詩文作品、禮俗、信仰等方面分析了汪古馬氏的漢化傾向。

社會階層與社會組織：刁培俊（南開大學）在《試論元代鄉村精英與社會控制——兼與宋代的比較研究》中從元朝鄉、都等鄉村行政管理體系、鄉村家族與宗族、鄉村中的游離分子等幾個方面討論了國家與民眾之間的過渡階層，指出這些社會群體對于社會控制的重要意義。許守泯（成功大學臺灣？）從士人網絡的角度對元代浦江鄭氏的經營發展做了詳細的研究（《江南第一家：元代浦江鄭氏的發展及其士人網絡》）。吳小紅（江西師范大學）注意到江西撫州地方勢力在進入元代之后所發生的變化，指出當地政府中有大量官員出自平民，這可以從元代官制、撫州的地方性來進行解釋（《元代布衣階層的興起——以撫州路為中心的探討》）。

社會經濟：孟繁清（河北師范大學）的《元代的契本》將文獻記載與黑城出土的元代契本殘件相結合，論述了元代的商業稅收制度及其社會影響。趙華富（安徽大學）集中討論了明抄本《婺源茶院朱氏家譜》中的元代契尾，對它的標題、年代、文字做了說明（《〈元代契尾翻印件的發現〉三點說明》）。王秀麗（華南師范大學）的《元代文人筆下的江南賈客》一文利用大量元人詩文集、筆記的資料對元代江南地區商人的活動及其日見增長的社會地位做了論述，頗有新意。

社會生活：吳海濤（安徽阜陽師范學院）注意到自然災害對社會生活造成的重要影響，指出元代黃河水患造成皖北地區社會矛盾的激化和秘密宗教的流行（《元代河患與皖北社會》）。周萍萍（南京曉莊學院）利用來華外國人的記載，討論了元代的酒文化（《蒙元時期外國人眼中的中國飲料——酒》）。內蒙古師范大學的王風雷研究了元朝政府對野生動物的保護（《元代野生動物保護法再探》）。

婚姻與婦女問題是社會生活史研究的重要內容。王曉清（武漢電視臺）的《元代贅婿婚制述論》討論了元代比較常見的贅婿婚制，對出舍女婿、養老女婿等類別進行了研究。馬彩霞（河北師范大學）論述了元代和尚娶妻的現象，從教義、物質生活等方面分析了原因（《試論元代和尚娶妻現象普遍的原因》）。譚曉玲（首都博物館）的《元代列女人數之分析》指出《元史列女傳》中列女數量的提升有多方面的原因，包括修史者的觀念、元代的社會變亂和婦女的從眾心理等等。

二 元代文化史研究

通貫的文化問題：陳高華（中國社會科學院）在《元代出版史略論》中指出元代的書籍出版比較自由，沒有嚴格的管制。蒙古國時期的編修所、經籍所不是元代出版事業的開端。該文對《元史藝文志》、《元史藝文志輯本》的優缺點做了評論。白翠琴、杜倩萍（中國社會科學院）從蒙古習俗與漢地傳統相結合的角度分析了元朝的皇家建筑，討論了藏傳佛教、中亞和西亞文化對元朝居住文化的影響（《論蒙古統治者居住理念的演變及元朝建筑特點》）。楊硌堂（南開大學）提出對于元代文人繪畫中體現的“士氣”不應僅從“書法入畫”的技術范疇來理解，而要從畫家心理層面的精神追求來把握（《元代文人畫士氣精神論略》）。

儒學與士人的研究：王建軍（華南師范大學）的《教育與政治：元朝國子監創辦之爭》分析了至元前期設置國子監的經過，指出漢族官僚集團堅持設置國子監是為了堅守漢法文治的政治方向。沈仁國（江蘇教育學院）用豐富的史料對元延祐年間的進士做了考證，并對錢大昕《元進士考》的性質做了新的說明（《元延祐進士再探》）。元代儒士是儒學的積極傳播者，周鑫（南開大學）以撫州儒士為主，分析了仁孝思想得以發展的社會背景和思想原因（《出處進退必有道——宋元之際撫州儒士研究》）。士人中的“隱士”引起了學界較多關注，本次會議有兩篇論文討論這個問題。許佳君（河海大學）《元朝前期北方的漢族隱士》、申萬里（武漢大學）《元代江南隱士考述》分別研究了元代北方、南方的隱士問題。申萬里從隱士特征、謀生手段、心態、社會活動、社會地位等方面對江南隱士做了深入研究。高榮盛（南京大學）則注意到元代士人積極入世的方面，他通過對元代“游士”北上自薦，求取功名的分析，揭示了元代文化史另一個復雜側面（《元代“游士”論》）。張斐怡（清華大學臺灣新竹）從《錄鬼薄》、《青樓集》入手，論述了元雜劇的創作群體和消費群體，分析了元代士人的生活狀態和創作活動（《創作與消費——元代雜劇文化中的士人生活》）。

部分會議論文研究了元代儒學的重要人物。劉曉（中國社會科學院）的《金遺民張本事跡考》考證了金末儒士張本的生平和寄予遺民思想的作品。張帆（北京大學）從劉因《退齋記》入手，考證了劉因對許衡的抨擊確為事實，指出兩人思想上的深刻矛盾可以從人生經歷、性格、思想和政治背景等方面找到原因（《〈退齋記〉與許衡、劉因的出處進退——元代儒士境遇心態之一斑》）。王梅堂（國家圖書館）通過對趙孟頫與西域籍大臣的文化交往探索了當時以儒學為核心的文化交流（《元人趙孟頫與朝中西域籍大臣》）。

元代宗教：宗教史的研究是本次會議的熱點之一。在佛教方面，陳育寧、湯曉芳（？）研究了蒙古統一戰爭前后西夏的藏傳佛教（《13世紀蒙古統一戰爭與藏傳佛教》）。乙坂智子（日本橫濱市立大學）的《西藏佛教與元代漢族社會》也對元代藏傳佛教進行了研究，重點分析了楊璉真加掘毀宋朝帝陵的事件及其對漢人的影響。馬明達（暨南大學）從詩文、佛道關系等方面研究了元初少林寺長老性英（《金末元初的少林寺長老性英粹中》）。王頲（暨南大學）的《清涼著奇——五臺山與元代的佛教崇奉》以五臺山為中心，論述了五臺山在元代宗教活動和生活生活中的影響。

在伊斯蘭教方面，姚大力（復旦大學）對元代泉州清凈寺碑碑了比勘和復原（《元代泉州清凈寺碑的文本復原》）。楊曉春（南京大學）指出河北定州清真寺的所謂元碑《重建禮拜寺記》實際上是明人所作，時間下限是正德十六年（《河北定州清真寺所謂元碑〈重建禮拜寺記〉為明人所作再考》）。馬娟（南開大學）用三通元代清真寺石刻資料對當時的伊斯蘭教信仰、經典翻譯、文化認同做了分析（《試析元代漢人對伊斯蘭教的“解讀”——以清真寺碑刻資料為例》）。劉迎勝（南京大學）從元代回回人的稱謂、分類、語言文字、謀生手段等幾個方面分析了元代回回人的文化面貌和社會適應能力（《有關元代回回人語言問題》）。

在道教方面，櫻井智美（日本明治大學）用石刻資料研究了上都的早期建設和北方道教中正一教的地位問題（《〈創建開平府祭告濟瀆記〉考釋》）。在基督教方面，佟洵（北京聯合大學）研究了元代景教的傳播與消亡（《也里可溫在蒙元帝國的再次傳入以及消亡原因初探》）。

元代科技技術：劉秋果（河北邢臺郭守敬紀念館）通過對元代歷法的研究，肯定了王徇對元代科學的貢獻（《淺談王徇對元代科技文化發展的貢獻》）。韓志遠（中國社會科學院）以元人鄒鉉的著作為主，論述了漢族養生保健科學的發展（《鄒鉉及〈壽親養老新書〉》）。陳廣恩（暨南大學）以涇渠為主，研究了元代的水利建設和相關社會問題（《〈長安志圖〉與元代涇渠水利建設》）。尚剛（清華大學）的《蒙元織錦》分別研究了漢地蜀錦和自西域傳來的撒答剌欺的織造及匠作機構。楊玲（南開大學）運用大量實物資料研究了元代一種特殊的服裝“辮線襖”（《元代的辮線襖》）。

三 元世祖忽必烈研究

陳學霖（美國西雅圖華盛頓大學）從歷史編纂學的角度對《元史》中的忽必烈形象進行了分析，并與歷史文獻中的唐太宗、金世宗進行了對比（《忽必烈汗的“皇帝”塑形及評價問題》）。內蒙古社會科學院的舒振邦和河北師范大學的陳志英分別研究了忽必烈中統至元初期的統治政策（《元世祖忽必烈與中統至元之初治》、《元世祖朝轉運司沿革及其職能衰落原因考》）內蒙古社會科學院盧明輝和北京聯合大學朱耀廷分別從個案分析和宏觀視角研究了忽必烈時期的文化取向（《淺談元世祖忽必烈與帝師八思巴》、《征服與被征服——從忽必烈“治天下”的制度措施看軍事政府與經濟文化征服的關系》）。內蒙古師范大學的李迪、河北邢臺郭守敬紀念館的胡考尚、謝劍榮研究了忽必烈時期的科學技術狀況（《論忽必烈的科技政策》、《從郭守敬的偉大看忽必烈的英明》）。楊德華、石堅軍（云南師范大學）以云南行省為例，分析了忽必烈對邊遠民族地區的政策（《忽必烈與云南行省》）。

郭萬平（南京大學）介紹了日本學術界關于忽必烈時期元朝入侵日本的研究情況（《日本的“蒙古襲來”研究》）。中島樂章、四日市康博（日本早稻田大學）利用日本海出土的元軍戰船遺物分析進攻日本的元軍構成及裝備情況（《元朝新附軍與海外經略》）。向正樹（日本大阪大學）的《忽必烈時代的朝貢與元朝的南海信息》研究了忽必烈時期中國與東南亞、南亞地區廣泛的物質文化交流。

四 政治史研究

政治史一直是元史學界關注的重要領域。在政治制度方面，洪金富（中央研究院臺北）對元朝皇帝的蒙古語稱號究竟是死后的廟號還是生前的尊號這一問題進行了研究（《元朝皇帝的蒙古語稱號問題》）。舩田善之（日本東京大學）利用石刻資料，研究了元代圣旨的翻譯和傳遞過程（《靈巖寺執照碑碑陽所刻公牘之價值》）。李治安（南開大學）的《元代的官吏貪贓》從蒙漢二元的官僚體制和蒙古舊俗等方面研究了元代官吏的貪贓現象、懲貪政策和有關政策失敗的社會原因。屈文軍（暨南大學）從政治文化的角度，分析了元朝君臣關系的特點及其對中國整體歷史發展走向的影響（《論元代君臣關系的主奴化》）。王敬松（廣播電視出版社）研究了元朝頻繁出現的大赦和有關原因（《淺談元代的赦》）。黨寶海（北京大學）的《論元朝的站戶制度及其性質》通過對站戶制度各層面的分析，指出其制度根源是蒙元時期汗權的強大與主奴關系的泛化。特木勒（南京大學）利用明朝和高麗文獻，研究了高麗與北元、明朝錯綜復雜的關系（《高麗在北元明朝之間》）。

在重要的政治人物和家族的研究方面，張金銑（安徽大學）考證了泰定帝的生年與排行（《元泰定帝生年及其他》）。王獻軍（海南師范學院）的《元文宗圖帖睦爾出居南海考》考訂了元文宗出居南海的時間、年齡、原因、侍從人員、歷史影響等。王曉欣（南開大學）考證了海都之父合失的“太子”身份問題，并對海都政治影響力的來源提出了新的說明（《合失身份問題再考》）。內蒙古大學的瞿大風研究了元代山西蒙古諸王的封地、待遇和社會影響（《有元一帶山西地區的蒙古諸王》）。內蒙古師范大學賀詠梅對以木華黎家族為代表的札剌亦兒部的政治地位進行了探討，分析了不同入世途徑對蒙古人的影響（《札剌亦兒部勛臣世胄的仕進情況及其與蒙元政治的關系》）。趙文坦（山東大學）的《大蒙古國時期的順天張氏》研究了張柔家族在當時軍事、政治、經濟、文化事務中發揮的影響。張國旺（南開大學）利用新出墓志對真定史氏的姻親家族崔氏進行了研究（《元代真定崔氏家族及其與史氏相關的兩個問題》）。

篇6

中圖分類號：G641

文獻標識碼：A

文章編號：1672-0717（2014）04-0008-04

收稿日期：2014-05-21

基金項目：教育部人文社會科學基金項目“馬克思的創新思想及其當代價值”（12YJC710039）。

作者簡介：劉紅玉（1972-），湖南婁底人，法學博士，湖南大學學院教師，碩士生導師，主要從事創新理論與實踐、產業創新與發展研究。

大學的本真是科學創新，即追求真理，探究自然界、人類社會、人自身的發展及其規律，以促進人的自由全面發展。大學文化的實質就是創新文化。在現代大學軀殼與創新文化傳統日漸裂變的今天，用馬克思的科學創新精神引領中國現代大學創新文化的重建既重要又迫切。

一、現代大學軀殼與創新文化傳統的裂變

文化是一個體系，包括群體共同擁有的規范、行為、表達方式和價值觀，以及這個群體創造的、能顯示自身特色的制度、建筑物、藝術品等[1]。大學文化是一種特殊的文化形態，它以創新為根本，旨在激發大學人的創新熱情和創新意識、開發創新潛能與塑造創新人格，培養創新型人才。

一般認為，1809年德國柏林大學的創辦是西方現代意義上的大學誕生的標志，被譽為“現代大學之母”。創辦者威廉?馮?洪堡對現代大學創新文化傳統的形成作出了奠基性的貢獻。洪堡認為，大學是知識的傳承者、創新者，大學的第一要務是科學知識的創新，“大學是為追求知識進步而生存”，“大學的一個獨特特征是：它們把科學和學問設想為處理最終無窮無盡的任務……，教師和學生都應當共同探究知識。”[2]（P19）因此，追求知識的進步和創新是大學應該秉持的理念。洪堡指出，大學的目的在于促進人的力量的個性特點的最充分發展，“每一個人的最高和最終目的就是對其力量的個性特點進行最高的和最均勻的培養，而實現這一目的的必要條件就是行動的自由和環境的多姿多彩。”[3]圍繞大學的創新理念和目標，洪堡開啟了現代大學創新文化建設之旅：強調大學自治，提倡教學自由、學習自由、研究自由；實行“教授聘用終身制”，讓教師無憂無壓地開展教學科研創新活動；實施“seminar”教學法，鼓勵學生創造性地積極參與到教學研究活動中，在“seminar”里，“創造性的研究方法被闡明，有創造能力的人員被訓練，科學獨立的精神被灌輸。”[2]（P20-54）洪堡教育思想的踐行，逐漸形成了西方現代大學從理念到制度、從精神到行為互動的大學創新文化傳統。

我國的“現代大學”發端于20世紀初，起草《大學令》到執掌北大改革為我國現代大學制度和創新文化建設奠定了基礎[4]。曾留學柏林的，深受柏林大學辦學理念和創新文化的影響。他認為大學的本質是傳承、研究、創新高深知識。為強化人們對大學研究本位、創新本位的科學認知，多次在不同場合強調：“大學者，研究高深學問者也”[5]（P8），“大學為純粹研究學問之機關，不可視為養成資格之所，亦不可視為販賣知識之所。”[5]（P382）認為大學的目標在于培養具有完全人格、諸育和諧的國民。為樹立新的大學理念和目標，堅持“思想自由、兼容并包”的原則，指出“尚自然”與“守成法”、“展個性”與“求劃一”是新舊教育的分水嶺，強調用啟發式教學法培養學生的自學能力、研究和創新能力；建立以“教授治校”為要旨的規章制度體系，組建作為學校立法機關的大學評議會，采取納賢裁庸、優勝劣汰的用人舉措提升師資力量，開設專家名流講座，創辦各學科研究所，成立各種社團和研究會，支持創辦學術刊物，從而形成了濃郁的大學創新文化氛圍，開啟了中國大學的現代化發展歷程。

遺憾的是，歷經近百年，先生的改革沒能在大學傳承，今天中國的大學軀殼已同這種創新文化傳統裂變。大學科學創新的本真逐漸淪喪，實用主義、功利主義、之風盛行。大學的目標不再是促進人的力量的個性特點的最充分發展或培養完全人格、諸育和諧的國民，取而代之的是“創世界一流、創名牌大學”等集體標號，所有規章制度的設定僅僅是為了學校“升格上檔次”、“升級上水平”，目標淪為手段、主體淪為工具。在大學校園面積不斷擴大、樓宇愈益寬敞明亮、師生規模日益龐大、政治經濟文化資本聯姻輝映的同時，大學的創新精神日漸消失，粗制濫造、弄虛作假、抄襲剽竊、投機取巧、拘守舊論、人云亦云、掠人之美、沽名釣譽等現象風行，精神為器物所蔽，高尚墜于粗俗。

是弘揚還是拋棄？是隨波逐流還是開拓創新？許多有識之士在深刻反思之后醒悟，當代中國大學的辦學理念、價值取向必須重新審視，大學文化必須朝著創新的本真方向予以重建。

二、馬克思科學創新精神與現代大學文化重建的內在邏輯

馬克思曾于1836～1841年在柏林大學學習，長期徜徉在“現代大學之母”的創新文化氛圍里，在潛移默化中受到熏陶和感染，形成了對大學文化的“靈魂”――創新價值取向和創新精神的獨特見解。

馬克思強調人是目的，科學創新的終極價值目標是為了人的自由全面發展[6]。在馬克思看來，科學創新的本質是在創新實踐過程中，不斷深化對自然界、人類社會以及人自身發展規律的認識，并按照這些客觀規律能動地改造主客觀世界，實現人同自然的和解以及人類本身的和解；這就要求創新主體具備認知規律、尊重規律、運用規律逐步實現人與自然、人與人、人與自身和諧的求真精神。馬克思指出，科學創新是極其艱苦的勞動，需要創新主體具備不怕艱難、不畏勞苦、不懼風險的品質和意志，“在科學的入口處，正象在地獄的入口處一樣，必須提出這樣的要求：‘這里必須根絕一切猶豫；這里任何怯懦都無濟于事’”[7] 。馬克思認為，科學創新既是純粹探索真理的活動，又是服務人類的價值活動，人們在從事科學創新活動時，應當樂于奉獻。“有幸能夠致力于科學研究的人，應該明白科學絕不是一種自私自利的享樂，并拿自己的學識為人類服務”[8]。馬克思強調，科學創新的實質是批判，是開拓創新，“一切已死的先輩們的傳統，象夢魔一樣糾纏著活人的頭腦”[9]（P585），“使人的頭腦局限在極小的范圍內，成為迷信馴服的工具，成為傳統規則的奴隸，表現不出任何偉大和任何歷史首創精神”[9]（P765），要求創新主體敢于突破傳統，用批判懷疑的眼光對人們習以為常或深信不疑的結論進行全新的思考和探索。馬克思指出，站在前人肩膀上的團結協作對于科學創新活動取得成功至關重要，“一般勞動是一切科學工作，一切發現，一切發明，這種勞動部分以今人的協作為條件，部分地又以前人勞動的利用為條件。”[10]

馬克思論述了環境對于發揮熱情激情、展示天性本質力量的重要意義。馬克思說：“人是一個有激情的存在物，激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。”[11]“既然人天生就是社會動物，那他就只有在社會中才能發展自己的真正天性，而對于他天性的力量判斷，也不應當以單個人的力量為準繩，而應當以整個社會的力量為準繩。”[12]

馬克思的科學創新精神是對大學創新文化傳統的發展和升華。洪堡規定了大學的理念和價值取向――知識創新是為了促進人的力量的個性特點的最充分發展，但洪堡沒有對大學創新文化的靈魂――創新精神作詳盡的論述。馬克思發展了洪堡的思想，將科學創新的終極目標確定為人的自由全面發展，彌補了洪堡的不足，充實和完善了科學創新精神的內涵，凸顯出了創新文化的真、善、美。

馬克思科學創新精神同今天大學創新文化的重建具有內在邏輯的一致性。其一，科學創新精神是大學創新文化的核心和靈魂，時刻熏染著師生的道德情感、思維方式、行為模式。馬克思科學創新精神所倡導的求真、奉獻、批判、協作同大學的知識生產、創新所需要的精神是內在契合的。其二，馬克思科學創新精神與大學創新文化的價值觀高度一致。馬克思認為，人是目的，一切創新活動都是為了促進人的自由全面發展。今天，構建大學創新文化，推進創新型國家建設，實現富強、和諧、美麗中國夢，其核心要義就是以豐富的物質生活條件、和諧美麗的社會生態環境促進個人全面發展其才能、展示其個性、突顯其價值。

馬克思關于環境對激發創新熱情、展現天性力量的論述，切中了當前我國大學缺乏一個能使創新激情充分迸發、創造活力噴薄涌流的制度環境這一現實弊病，為大學文化的重建指明了方向。

三、馬克思科學創新精神對現代大學文化重建的啟示

第一，守持以人為本的價值取向，永葆創新理念之光的導引。從現代意義上的大學創新文化的形成，到馬克思的科學創新精神論，再到的踐行，創新的本質和人本理念雖外在表述不同，而內涵仍熠熠閃光、歷久彌新。在大學日漸遠離創新、價值目標手段化、價值主體工具化的今天，我們有必要通過對大學創新文化傳統的普及、掌握和理解，使大學人統一認同并守持大學的創新本真和以人為本的價值目標，通力合作，擺脫粗俗實用主義、短視工具理性主義和庸俗拜物主義的困擾。

第二，弘揚求真求善求美精神，不斷拓展創新文化之源。馬克思從求真、批判、協作、奉獻的科學精神和對人類生存意義普遍關懷的人文精神兩個層面對科學創新精神作出了精辟概括。這種原生精神是大學創新文化的根基和生命之源。在大學創新使命被遺忘、創新精神被迷失的當下，在面對校園的浮華喧囂而不知所措時，回到原生的精神寶庫中尋求應對之策，是大學人蕩滌世俗污垢，重塑高雅文明的明智之舉。

第三，改善物質基礎條件，培育創新文化土壤。隨著以學生為主體的學術論壇、模擬和實驗、角色扮演、案例研究、講座等教學法的交相應用，課堂結構應作出相應調整，授課設施、互動工具也應及時完善。互聯網的普及，使大學人的學習溝通方式發生了重大改變，建設功能完備的校園“線上”、“線下”溝通交互平臺十分必要。圖書館、實驗室是傳承知識和創新知識的重要場所，豐富的圖書資料、先進的儀器設備及其內含的“一切為了人自由全面發展”的創新氛圍，更能激起大學人的探索欲。充足的科研經費是大學人順利獲取圖書情報和信息資源、進行科學實驗、參加學術交流、開展創新探究的基礎，應予以保障。應營造教師自由講授、學生敢于懷疑批判的課堂氛圍，培養學生的好奇心和創造性；組織各種學術沙龍、講論會、茶話會等活動，增強學生探討學術問題的興趣，創造師生之間文化交流、共同探索的機會，形成合作互動的伙伴式師生關系；大力支持師生組建各類社團，開展各種創新拓展訓練和調查實踐等活動，形成個性飛揚的社團文化，促進新思想、新觀點、新學派的形成。

第四，以壯士斷腕的勇氣除舊革新，建立科學的制度體系，形成創新氣場。“聚則成形，散則化氣”。一方面，成熟的制度保障體系是創新制度文化的重要表現；另一方面，這種制度文化潤物無聲，是理念、精神和行為、物質的轉換器。重建大學文化，必須發現和清除障礙，形成創新的風氣和氛圍。

眾所周知，對大學創新文化影響最為嚴重的當屬官本位。大學儼然是權力角逐的學府衙門，學術研究屈從于行政權力，甚至出現外行領導、評價內行的亂象，這些都窒息著大學創造力，腐蝕了大學創新精神。雖然“官本位”被社會詬病多年，大學卻仍在“官本位”的泥潭中難以自拔。解決這一問題，必須通過頂層設計，實行法治框架中的政府購買大學服務的運營模式，打破大學與政府的行政隸屬關系，取消各類行政級別。在大學內部則實行教師、學生代表平等自主地參與決策、制度審訂的共享治理方式。

大學創新文化重建的另一個障礙是政治資本、經濟資本對文化圣地的侵蝕。大學批量生產在職碩士、博士的同時蛻變為權貴的文化貼金所，其高貴圣潔的外衣被嚴重玷污。重建大學創新文化，不但要有“刮骨療毒”的決心，而且要尋找保證大學教學科研經費來源和保持大學獨立性之間的制度張力，探索在實踐中解決大學獨立與經費來源矛盾的可行路徑。

大學創新文化重建的第三個障礙是理工科思維的管理模式。其特點是用管物的方式來管人，把人當作機械式的機器，當作可隨意支配的工具，忽視了人的社會性本質及其復雜性、情感性、多樣性與自由主體性，強調服從指令，漠視溝通對話，沿用簡單線性的標準化、程序化、數量化管理方式。教學統一規定大綱、教材和教參，評估共用一套指標體系，推廣使用所謂的精品課程與課件，這種標準化建設把教學框在同一個模式里，無法展示特色；用同一個模具培養出來的學生也就喪失了個性和創造力。管理層級化、程序化，從校領導到普通教職工，管理層級眾多，本應為教學科研服務的行政后勤機構，變成高高在上的權威者、食利者，壟斷了用人、分配、考核、審批等話語權，各式表格、各種例會、各樣報批浪費了師生大量可從事創新活動的時間，挫傷了他們的創新積極性。科研考核評價以論文、課題、專利、獎項論英雄，這種重形式、輕內容，重成果、輕積累，重程序、輕創新的量化考評制度污化了創新空氣，盡管這些早已成為眾矢之的，但時至今天，仍然沒有哪個部門、哪個高校有魄力徹底鏟除這一毒瘤。因此，必須以壯士斷腕的勇氣破除這種標準化、程序化、數量化的理工科思維管理模式，確立以弘揚個性、展示特色的教學評估方式，以知識創新為標準的考核評價體系，以服務教學科研為宗旨的扁平式管理制度，有效形成激勵創新、崇尚創新的氣場，推進大學文化重建。

參考文獻

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[11] 馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000：107.

[12] 馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957：167.

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