上海文化論文模板(10篇)

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篇1

[關鍵詞]

海上絲綢之路；宋麗海上航線；海洋文化交流

[中圖分類號]G115[文獻標識碼]A[文章編號]10022007（2017

）01008907

[收稿日期]2016-09-07

[作者簡介]

1魏志江，中山大學國際關系學院教授、韓國研究所所長、博士生導師，延邊大學朝鮮半島協同創新中心兼職研究員，研究方向為中韓關系與絲綢之路區域史；2魏珊，中山大學國際關系學院博士生，研究方向為東亞國際關系。（廣州510275）

宋朝與高麗朝之間的海上航路，是中韓兩國歷史上海上絲綢之路的重要發展。海上絲綢之路（Maritime Silk Road，簡稱海絲路或MSR），迄今為止雖然中外學術界對其概念和內涵仍然莫衷一是，但本文認為其內涵應該是指從中國東南部沿海港口出發，然后向東北亞延伸至朝鮮半島，接著沿朝鮮半島西海岸南下、后經日本博多灣、九州以及西南諸島、琉球群島地區的東北亞航線和中國東南沿海繼續向西南方向延伸，經過中南半島南下后通過馬六甲海峽、進入印度洋、然后抵達紅海、最終行至地中海沿岸的航線。因此，宋麗海上航線和兩國海洋經濟文化的交流，毫無疑問構成了中韓海上絲綢之路的重要內容。目前，中外學術界對宋麗海上航路與經濟文化交流的研究已經取得了諸多重要的研究成果，其中中國學術界的主要代表有陳高華、宋、吳泰、楊渭生、王文楚、陳炎、祁慶富等學人；分別參見方豪《中西交通史》，上海人民出版社 2008 年版；宋《宋商在宋麗貿易中的貢獻》，載《中韓關系史論文集》，時事出版社1979年版；陳炎《海上絲綢之路與中外文化交流》，北京大學出版社1996年版；陳高華、吳泰《宋元時期的海外貿易》，天津人民出版社1981年版；陳高華、吳泰《海上絲綢之路》，海洋出版社1991年版；王文楚《古代交通地理叢考》，中華書局1996年版。而國外的主要代表性學者有韓國東亞大學的金庠基、高麗大學的李鎮漢、金渭顯、尹明哲、姜仲吉等教授和日本學者內藤h輔、森平雅彥等先生，他們撰寫了一系列研究宋麗海上航路與海洋經濟文化交流的論著。本文擬在學界先賢研究的基礎上，進一步就宋麗海上航路與海洋文化交流等問題加以論述。

一、宋麗海上航路的演變和發展

宋麗海上絲綢之路航線的變化，與兩國的政治外交關系和遼宋麗三國關系密切相關。因而，宋麗海上絲綢之路的演變和發展大致經歷了前、后兩個階段。

前一階段（960-1071年），宋麗海上航線的內容主要是指登州（今山東蓬萊）到高麗翁津（今朝鮮海州西南）的航線。918年，泰封部將王建殺弓裔自立，建立高麗王朝，之后與中國五代十國的后唐、后晉、后漢和后周政權均維持著朝貢關系，利用朝鮮半島西北海岸的翁津與中國山東半島的登州展開交往，從而維持其與中國中原王朝的交流。宋朝建立后，高麗與宋的交往同樣也是利用此條航線，據《宋史?高麗傳》載：淳化四年（993年）“正月，治遣使白思柔貢方物，并謝賜經及御制。二月，遣秘書丞、直史館陳靖、秘書丞劉式為使，加治檢校太師，仍降詔存問軍吏耆老。靖等自東牟趣八角海口，得思柔所乘海船及高麗水工，即登舟，自芝岡島順風泛大海，再宿，抵翁津口登陸。行百六十里，抵高麗之境，曰海州，又百里，至閻州，又四十里，至白州，又四十里，至其國。治迎使于郊，盡藩臣禮。延留靖等七十余日而還。遺以襲衣、金帶、金銀器數百兩、布三萬余端，附表稱謝。”[1]（14040）通過考察可以知道，宋朝時期的登州，郡名東牟，為現今山東的蓬萊縣；八角海口，為現今山東福山縣西北的八角鎮；芝岡島，為現今山東煙臺北芝罘島，其距離登州約20公里。高麗人歸國，亦沿此航路，“先是，式等復命，治遣使元證衍送之。證衍至安香浦口，值風損船，溺所赍物。詔登州給證衍文據遣還，仍賜治衣段二百匹、銀器二百兩、羊五十口。”[1]（14042）安香浦，距離登州10公里左右，其雖非登州治下，然仍有登州給發文據放行。故宋朝天圣年間以前宋人出使高麗，多由登州附近如八角海口啟航，并由登州管轄。高麗翁津，也就是現在朝鮮海州西南的翁津；閻州，是現在朝鮮的延安，高麗時代稱為鹽州；白州，是現在朝鮮的白川。據《宋史》記載：“往時高麗人往返皆自登州，（熙寧）七年，遣其臣金良鑒來言，欲遠契丹，乞改途由明州詣闋。從之。”[1]（14046）因此，五代、宋初以來，登州一直是與高麗通航往來海上航線的起點，《續資治通鑒長編》（以下簡稱《長編》）載：“大中祥符八年（1015年）二月甲戌令登州于八角鎮海口治官署，以待高麗、女真使者。”[2]（1918）宋仁宗時也說：“新羅、高麗諸國，往年入貢，其舟船皆由登州海岸往還。”[3]（3829）因此，自高麗王朝建立直到宋神宗熙寧四年（1071年），這段航線不僅是宋麗海上交通時利用的主要航線，也是唐朝與新羅時期進行海上貿易和文化交流的主要航線，同時還是日本遣隋使和遣唐使往來的主要航線。另外，密州板橋鎮至高麗的航線是此段航線的支線，即由密州板橋鎮（今山東膠縣）出港到高麗翁津口后登陸，據《長編》記載：元豐六年（1083年），入內供奉官、勾當龍圖、天章、寶文閣馮景為高麗國信使，“令排辦修補過河船及按視近便海道，今至登、密州，問之得二處海道并可l船至高麗，比明州實近便。”[4]又據徐兢《宣和奉使高麗圖經》記載：“自中國適高句麗，唯明州道經此，若自登州、板橋以濟，則可以避之。”[5]（121）故密州通高麗之港口，實為板橋鎮，元v三年（1088年）改板橋鎮為膠西縣，但此海路很少使用。

1020年，遼麗兩國恢復朝貢關系，在這之前由于戰爭的關系兩國處于敵對狀態，朝貢關系也一度中斷。1020年后，遼麗關系進入了一個相對持久穩定和平發展的新時期，這種關系一直持續到1125年遼國滅亡。在這一時期，遼麗兩國使節的往來頻繁密切，高麗通過以下名義遣使遼國，比如四季問候、謝橫宣、謝冊封、謝恩、進貢、賀正、賀即位、吊祭、告奏、告哀等，遼國則主要通過吊慰、告哀、橫宣、冊封、賀生辰、來祭、來詔、起復等名義，如此之后，遼麗兩國朝貢體制終于全面確立起來，并且構成了東亞地區國際秩序的基礎。因為遼麗之間關系的改善，使得高麗先前結盟宋朝以牽制契丹的外交政策，此時已經顯得不太重要。1022年（宋天禧五年，高麗顯宗十三年），高麗決定停止使用宋“天禧”年號，“復行契丹年號”，并且在高麗顯宗二十一年（宋天圣八年，遼太平十年，1030），遣使元穎等前往宋“貢金器、銀廚、刀劍、鞍勒、馬、香油、人參、細布、硫璜、青鼠皮等物”[1]（14045）后，斷絕了對宋的朝貢，“其后絕不通中國者四十三年”。[1]（14045）故以宋仁宗天圣年間開始，宋麗兩國由于斷絕邦交，兩國航路基本上亦處于斷絕的狀態。迄1071年（宋熙寧四年），由于宋朝“聯麗制遼”政策的再度實施，宋麗邦交得以恢復，宋麗海上絲綢之路也進入了后一階段。

后一階段（1072-1279年），宋麗之間的海上航線主要是由明州（今浙江寧波）到高麗禮成江碧瀾亭（今開城西海岸）的航線。關于航路改變的原因，學術界已多有論及，主要是北宋從國家安保立場，以登州“地近北虜，號為極邊。虜中山川，隱約可見，便風一帆，奄至城下。自國朝以來，常屯重兵，教習水戰，旦暮傳烽，以通警急。”[6]故宋朝在慶歷年間，特下詔實行海禁，以禁止海商自海道往登、萊州進而與遼國經商貿易，故登州通高麗海道亦漸廢棄。直至宋熙寧四

年（1071年），宋恢復邦交，宋出使高麗的海上航路改為明州往返，蓋亦由于高麗之請求，《宋史?高麗傳》載：“往時高麗人往返皆自登州，七年，遣其臣金良鑒來言，欲遠契丹，乞改途由明州詣闕。從之。”[1]（14046）而宋朝冊封出使高麗和宋商赴高麗貿易，則規定由明州往返。其具體航線，在《高麗史》、《高麗史節要》以及《宋史》、《宋會要輯稿》等史籍中所載甚略，唯宋人徐兢所撰《宣和奉使高麗圖經》（以下簡稱《高麗圖經》），其卷34 至39《海道門》對宋麗海上航路進行了十分系統、明確的記載，為研究宋麗海上航路和高麗社會政治、經濟、文化以及宋麗關系的重要史料。除中國學者王文楚、祁慶富等教授對《高麗圖經》做了較為深入的考證外，近年來，日本九州大學東洋史學科森平雅彥教授結合文獻記載和實地考察，對宋麗海上航路進行了考證、復原。宋麗航路自明州出發，到達定海（今鎮海縣）后、經過虎頭山（今鎮海縣招寶山東北的虎蹲山），向東航行到達昌國縣（今定海縣）的沈家門、梅岑（宋代又稱補陀洛迦山，即為現在的普陀山）。從這里出海后，進入白水洋、黃水洋、黑水洋，即從現在浙江沿海、長江以北到淮河入海口為黃水洋，黑水洋

也稱黑水溝，即淮河入海口以東、山東半島以東、以南的洋面。

，

經夾界山

又稱古五嶼，“華夷以此為界限”，現在的五嶼西南為小黑山島，島南是中韓兩國的領海分界處，也就是中國與高麗的海上分界線。

，

過白山而至高麗。據王文楚先生考訂，白山即為現在大黑山島東南面的蕎麥島，并謂徐兢《高麗圖經》記載有誤，王氏謂“《高麗圖經》記載，先過白山，后至黑山，同書又記載徐兢等歸國，‘早過黑山，次過白山，’則黑山在北，白山在南。今大黑山島東南有蕎麥島，恰為航路所經行，蓋是。《高麗圖經?黑山下》云：‘黑山在白山之東南’，與海路途徑不符，當誤，或為‘白山在黑山之東南’之誤。”[7]（37）然而，中國學者祁慶富和日本學者藤田明良均認為，白山為黑山島西北之紅島，日本學者森平雅彥經過實地勘察后亦認為徐兢記載之“白山”，當為今之紅島，朝鮮時代亦稱紅衣島，其距黑山島西北約十八公里，海岸線為高聳的斷崖所環繞，其恰如徐兢所謂“連亙如城”，其斷崖顯露的硅巖、砂巖在日光下映照得如白玉一般，故名白山。

王文楚先生雖然注意到《高麗圖經》有關黑山和白山的途徑航程，但是卻忽略了其“白山”條謂：“是日午后，東北望一山極大，連亙如城。日色射處，其白如玉。未后風作，舟行甚快。”[5]（75）而蕎麥島，不過為周圍一公里左右圓錐狀的小島，顯然與其狀如城垣的白山島不符，故徐兢使團先經過白山島，后抵達黑山島的往返記載無誤，而王氏實誤矣；使團由白山所抵達的黑山，也就是現在韓國的大黑山島，是宋麗時期海上絲路南路的樞紐，也是船舶往來停歇的地方；經過黑山島，沿群山列島海岸向北，抵達紫燕島

即現在韓國京畿道廣州境內，處于首爾東南方向，日本學者津田左右吉考證為現今的仁川西部的永宗島。參見[日]津田左右吉《關于元代高麗西北境之混亂》，《朝鮮歷史地理（卷二）》。

。然后到達急水門水道，進入禮成港，在碧瀾亭登上陸地后，再由陸路抵達高麗的都城開城。碧瀾亭，位于現在開城西禮成江東岸，船舶在這里停舟靠岸登上陸地，前往開城。從宋神宗熙寧后直到南宋，宋麗之間的海上航路都是經過此段路線，如果能夠順著季風之便，五、六日就可以到達。

另外，宋麗海上絲路南路航線的泉州港，也是宋朝與高麗貿易的重要港口，如《宋史?羅拯傳》寫道：“拯使閩時，泉商黃謹往高麗，館之禮賓省。”[8]（10646）蘇軾亦謂：“切問泉州多有海舶入高麗，往來買賣。”中國學者陳高華先生曾經就《高麗史》的記載，歸納出北宋時期泉州海商往返高麗的史料，達十九起。其中，前述泉商黃謹（為“慎”之誤）還充當了宋麗恢復邦交信使的角色。如高麗文宗二十二年（宋神宗熙寧元年，1068年）七月，“宋人黃慎來見……遣慎等來傳天子之意，”[9]熙寧二年（1069年），黃慎等由高麗返宋，“其國禮賓省移牒福建轉運使羅拯云：“本朝商人黃真、洪萬來，稱運使奉密旨，令詔接通好……今以公狀附真、萬西還。”[1]（14046）由于宋朝規定：諸赴高麗、日本貿易者，例由明州市舶司給予公憑發解啟航，即“凡中國之賈高麗與日本，諸番之至中國者，惟慶元得受而遣焉。”慶元，即北宋之明州，據《宋史?地理志》載，南宋紹熙五年（1194年）升明州為慶元府，故名。所以福建海商由泉州出港赴高麗貿易，顯然違背了宋明州市舶司管轄之規定，以致蘇軾不得不奏請云：“元豐三年（1080年）八月二十三日中書扎子節文，諸非廣州市舶司輒發過南藩綱舶船，非明州市舶司而發過日本、高麗者，以違制論。”[10]（459）然而，根據陳高華先生統計，《高麗史》明確記載明州商人不過三起，數量上遠低于泉商十五起，蓋“福建狡商專擅交通高麗，引惹牟利，如徐戩者甚眾。”[11]（445）因此“泉州多有海舶入高麗，往來買賣。”[12]（448）徐戩，泉州海商，蘇軾說他：其“先受高麗錢物，于杭州雕造《夾注華嚴經》，費用浩瀚。印版既成，公然于海舶載去交納，卻受本國厚賞。”[10]（459）又謂哲宗元v四年（1089年）十一月，徐戩“于海舶內載到高麗僧統義天手下侍者僧壽介、繼常、穎流，院子金寶、菱善等五人，及赍到本國禮賓省牒云：‘奉本國王旨，令壽介等五人赍義天祭文來祭奠杭州僧源梨。’”[11]（445）蘇軾讓他從明州回國，但是“訪聞明州近日少有因便商客入高麗國，”[12]（448）而“泉州多有海舶入高麗往來買賣，”[12]故而將壽介等“發往泉州，附舡歸國。”[11]（445）故北宋后期至南宋，明州雖然一直是朝廷出使高麗往返之港口，但也不能否認民間海商由泉州赴高麗貿易者亦多。不過，由泉州出港，駛往高麗禮成港的航路，應該仍然是由泉州港海岸北上，循著明州往高麗的航路往返。南宋時，由于海外貿易發達，泉州成為了北上連接明州和高麗，向西連接廣州、粵東，從而通往南洋的海上航路樞紐，東南亞、印度洋以西等地區的商舶常常往來于此。不過，與明州港相比，泉州主要是印度洋、南洋以西的船舶往來停靠的港口，在與高麗海上往來的交流中，依然不能取代明州的地位。

其次，在宋麗海上絲綢之路往來中，增進了兩國人文典籍的交流。高麗使臣于海上來華，通常會進行大量的求書、購書活動，如宋太宗端拱二年（989年）賜予高麗《大藏經》一部，太宗淳化元年（990年），又賜予高麗使節《密藏詮》、《逍遙詠》和《蓮花心輪》等佛經。淳化四年（993年），應高麗之請，賜儒家《九經》于高麗。宋真宗大中祥符九年（1016年），高麗使郭元辭歸，真宗應其所請，再賜予《九經》、《史記》、《兩漢書》、《三國志》、《晉書》以及《圣惠方》、諸子、歷日、御制詩、《國朝登科記》等。宋哲宗元v元年（1086年），高麗使來賀哲宗即位，哲宗應其所請賜予《文苑英華》一部。哲宗元符二年（1099年），高麗進奉使尹等乞賜《太平御覽》等書，哲宗詔曰：“所乞《太平御覽》，并《神醫普救方》，見校定。俟后次使人到闕給賜。”[1]（14045）宋徽宗建中靖國元年（1101年）高麗使王r、吳延寵回國，宋徽宗又賜高麗國王《太平御覽》一千卷。除宋朝廷賜予外，高麗使節還被允許自行前往書肆購書。宋神宗熙寧七年（1074年），詔國子監許賣《九經》以及其它經史子集諸書給高麗使節。神宗元豐八年（1085年），高麗使求買《大藏經》、《華嚴經》各一部，詔從之。宋哲宗元v七年（1092年），哲宗不顧蘇軾反對，允許高麗使購買《冊府元龜》以歸。宋麗典籍交流還體現在高麗大量高僧、留學生以及宋朝商販于宋朝購買書籍以獻于高麗國王，宋太宗太平興國八年（983年），高麗博士任老成從宋朝購買了《大廟堂圖》一鋪并記一卷，《社稷堂圖》一鋪并記一卷，《文宣王廟圖》一鋪，《祭器圖》一卷，《七十二賢贊記》一卷，以為高麗營造有關廟堂之參考。此外，宋商李文通于宋仁宗天圣五年（1027年）赴高麗時獻給高麗國王圖書579卷，宋哲宗元v二年（1087年），宋泉州商人徐戩等二十八人至高麗獻《新注華嚴經》版，宋光宗紹熙三年（1192年），宋商又獻《太平御覽》，高麗獎勵其白金六十斤。

隨著儒家經典和《史記》、《漢書》、《三國志》等史書大量輸入高麗；高麗也有諸多書籍傳入宋朝，如高麗宣宗八年（1091年），宋哲宗以高麗國書籍多好本，特命館伴將所求書目錄授予高麗使李資義，囑其“雖有卷第不足者，亦須傳寫附來”。[14]故次年（1092年），高麗使即獻《黃帝針經》于宋哲宗。此外，原本宋朝已保存不完全的《說苑》，由高麗獻出后才得以補全完整；還有已經失傳的《周易占》、《黃帝針經》等古籍，也是通過高麗重新輸入到宋朝。加強了兩國以書籍為載體的人文文化交流。

再次，宋麗兩國佛教文化的交流，構成了宋朝與高麗海上文化交流的重要內容。主要體現在兩國《大藏經》之交流、僧侶的往來和中國科舉制度、儒佛道三教教義對高麗佛教的影響等。其中《大藏經》等佛教典籍的互贈和交流影響較大，如前述泉州海商徐戩，其“先受高麗錢物，于杭州雕造《夾注華嚴經》，費用浩瀚。印版既成，公然于海舶載去交納，卻受本國厚賞。”；

《東坡奏議》卷六。按，《續通鑒長》卷四三五引蘇軾奏議，稱：“泉州商人徐戩。

而高僧人文往來，則主要是高麗僧人諦觀、義通以及高麗王子義天到宋朝的訪問交流，其中諦觀、義通為中國天臺宗的復興做出了很大的貢獻，特別是對天臺宗相關典籍的回歸起到了重要作用，高麗僧義通也被后人尊其為天臺宗的第十六祖。高麗王子義天是在宋哲宗時期來到中國的，他遍訪名山古剎，帶來的大量華嚴宗典籍彌補了中國華嚴宗典籍的缺口，并受到宋哲宗的接見，拜杭州慧因寺的凈源法師為師學習華嚴宗，對華嚴宗的復興起到了重要的作用。此外，義天還請天竺寺的從諫法師講解天臺教觀之道，其回國時，帶回佛教典籍和儒家經書一千多卷，在高麗弘揚天臺宗、華嚴宗，提倡“教觀兼修”，主持高麗國清寺，創立高麗的天臺宗，并拜從諫為初祖。因此宋麗兩國高僧通過海上絲綢之路進行文化交流，極大地豐富了兩國人文文化交流的內涵。

此外，隨著兩國人文往來和科舉制度傳入高麗，高麗除科舉取士外，還實行僧侶的科舉考試制度，稱為僧科制度。僧科有預備試和正式試之分，預備試主要在各山門或宗派內進行，預備試合格才能參加國家正式大選。大選也有禪宗選和教宗選之分，禪宗大選一般是在廣明寺的禪宗僧侶中進行，教宗大選則于王輪寺在各教宗僧侶中進行。如果禪、教大選合格，就授予初級法階大選，然后按照如下法階晉升：禪宗法階：大選-大德-大師-重大師-三重大師-禪師-大禪師；教宗法階：大選-大德-大師-重大師-三重大師-首座-僧統。而高麗時代的僧職主要是僧钅錄司，僧钅錄司有左右兩銜，兩銜各有都僧錄，下設副僧錄、僧正，都僧錄掌管一切佛教活動，其淵源顯然是受到宋朝科舉制度的影響。

隨著宋朝儒佛道三教傳入高麗和宋麗兩國佛教文化的交流，中國的儒佛道思想對高麗的佛學思想產生了十分重要的影響，主要體現在高麗儒佛道三教合一和天臺宗的創立。高麗太祖以佛教立國，但是，佛教內部的宗派矛盾不斷，尤其是以海印寺為中心的南岳和北岳兩派水火不容，相互攻擊。為了解決佛教內部的門戶之爭，從宋朝回國的義天大師提出了“教禪合一”、“教觀兼修”的主張，義天認為：佛有教禪二法，但兩者各有偏執，教法注重外修而忽略內心觀照；禪法則強調內心作用而無視外部修煉，故“學教之人多棄內而外求，習禪之人好忘緣而內蕁2⑽偏執，俱滯一邊，其猶爭兔角之長短，斗空花之濃淡。”[15]（452）因此，義天提出“教禪兼修”。但是，在教宗和禪宗的關系上，義天主張教宗融攝禪宗，并對“不立文字，以心傳心”的禪法頗有微詞，其提出禪宗本義是“籍教習禪”而非“離教習禪。”其實，義天的“教觀兼修”的思想并非自創，而是深受中國華嚴宗高僧圭峰、晉水和清涼大師的影響，華嚴宗即主張“教禪一致”，尤其是清涼大師認為：華嚴宗“法界緣起”與天臺宗的“三諦圓融說”相互契合，并認為華嚴宗靠經典義理解悟、洞徹法界，與禪宗不立文字，以心傳心的解悟過程是一致的，因而華嚴宗與禪宗是相通的。義天大師不僅與上述晉水（凈源大師）相互往來切磋佛法，而且，對華嚴宗經典頗多研究。在儒佛道的關系上，義天十分重視三教合一，尤其是對宋朝援儒入佛的思想大力弘揚。其主張“得釋門遍于五時，儒典通乎六籍，包羅大小，通觀尊卑，雖設教有殊，而崇孝無別。”[15]（452）這些思想顯然受到了宋朝佛法的影響。此外，十二世紀末期，鄭仲夫、崔忠獻等武臣之亂，高麗教宗勢力受到重大打擊，1205年，高麗改吉祥寺為曹溪山修禪寺，高僧知訥以《金剛經》、《六祖壇經》為本創立了曹溪宗，其亦主張“教禪不二”，但與義天主張“教主禪從”不同，而是強調“禪主教從”，在具體修行方面，主張“定慧雙修”，從而將“漸悟”和“頓悟”統一起來。此外，受到宋僧大慧普覺禪師的影響，知訥融合儒家的忠義，提出禪宗的“忠義之心”即佛教“菩提心，乃名異而實同。”從而體現出三教融合和諸宗匯通的傾向，此與中國佛教的儒釋道三教合一，顯然是一致的。

綜上所述，宋與高麗海上航路的發展，可以說是中韓歷史上海上絲綢之路發展、演變的重要階段，宋麗海上航線先后經過山東半島的登州（今山東蓬萊）沿岸至高麗翁津（今朝鮮海州西南）航線和由南部明州（今浙江寧波）至高麗禮成江碧瀾亭（今開城西海岸）航線的變遷，而南方福建的泉州港，亦成為宋代對高麗海上貿易和人文交流的重要口岸。宋麗海上絲綢之路，不僅體現了宋代海上對外貿易的發達，而且也體現了宋麗兩國物質貿易的繁盛，宋麗海上絲綢之路，不僅是絲綢、瓷器、茶葉等貿易品和高麗其他土特產品的交流，也承載著兩國制度文明、海神信仰和宗教文明等人文和精神文化的交流。

⒖嘉南祝

[1]脫脫：《宋史?高麗傳》，北京：中華書局，1977 年點校本。

[2]李燾：《續資治通鑒長編》（卷八十四），北京，中華書局，2004 年。

[3]李燾：《續資治通鑒長編》（卷一百五十八），北京：中華書局，1985年。

[4]李燾：《續資治通鑒長編》（卷三百零五），神宗元豐六年六月條，北京：中華書局，1985年。

[5]徐兢：《宣和奉使高麗圖經》，北京：商務印書館，1937年。

[6]蘇軾：《東坡奏議?登州詔還以水軍狀》，北京：中華書局，1981年。

[7]王文楚：《兩宋和高麗海上航路初探》，《古代交通地理叢考》，北京：中華書局，1996年。

[8]脫脫：《宋史?羅拯傳》，北京：中華書局，1977年點校本。

[9][韓]鄭麟趾：《高麗史?世家?文宗二》（卷八），朝鮮古書刊行會本。

[10]蘇軾：《東坡奏議?乞禁商旅過外國狀》，北京：中華書局，1981年。

[11]蘇軾：《東坡奏議?論高麗進奉狀》，北京：中華書局，1981年。

[12]蘇軾：《東坡奏議?乞令高麗僧從泉州歸國狀》，北京：中華書局，1981年。

篇2

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課程創新?學子受益“元夢園?東華杯”中意國際合作課程成果展；

亮點六：

十年歷程?碩果累累東華大學服裝?藝術設計學院教學科研成果10年回顧展：在“東華大學服裝藝術設計學院－承辦東華時尚周”已有十載，回顧東華大學服裝?藝術設計學院在這十年中取得的育人、科研成果、創新辦學，極為振奮心田。東華大學的科研成果，從時尚服裝、活動制服成功為上海世博會設計志愿者服裝、航天服裝，從設計、制造到市場策略、銷售，到服裝藝術設計到概念藝術設計領域的延展，深層次在加深，東華大學的科研實力在不斷的凝練與提升。東華大學的教學改革，十年穩步走來，不斷前行。服裝專業特色人才培養的模式創建，國際化人才培養的思路與合作創新，為教學內容的深化、教學手段的豐富、提供了高水平的探索平臺，各專業學生良好的就業狀況是對我們教學成功的最好肯定；

亮點七：

永恒經典?精彩紛呈

1：“雅瑩?東華杯”東華大學服裝學院中日合作班2011屆畢業生作品靜態、動態展；

2：2011第五屆東華大學一施華洛世奇創意設計大賽五年回顧；

3：2011第七屆“YKK?東華杯”研究生服裝設計作品大賽；

篇3

依據國家相關節能減排的法律法規要求，結合海上油氣田的實際情況，制定了《節能減排管理規定》、《能源計量器具管理辦法》、《節能減排項目管理辦法》等管理制度，使得現場生產單位在節能管理中有章可循，按章辦事。在能源體系建設中按照管理的層級不同，體系的設計也是分層控制，主要涵蓋管理層手冊、執行層程序文件、生產作業層的作業文件，做到層級分明、責權利清晰透明、專業細致精準全面、可操作性強，保證各個層級無縫銜接，有的放矢。通過對管理流程的梳理、細化，大大提高了管理效率同時也降低了管理成本。由于海上油氣開采具有高風險、高投入、開采周期長，生產平臺分布相對獨立、點式分散等特點，在制定相關管理制度和規定時，主管部門就更要“接地氣”、“看長遠”，把握精細化管理思想的精髓，將其中的“精”和“細”加以合理運用。具體于能源管理體系中就是“抓大不放小，輕重兼顧”。重點用能設備和生產工藝流程都相應制定了配套的管理制度，如《耗能設備能源管理規定》、《重點工藝流程能源管理規定》等。能源管理體系設計中本著“立足當前，著眼長遠”的原則，并不拘泥于只單純完成各項考核指標，而忽視能源管理的長遠規劃，減少因規劃設計不合理造成的追加成本，在產能和能耗之間尋求平衡，不同節點間有機可循，規避程序銜接不暢、重復管理等弊端。作業文件制定時，靈活運用規則，動態管理。對于不同區域、不同開發階段、不同作業地點等影響因素在管理時應因地制宜，避免“一刀切”，本著共同而又有區別的原則，細化作業文件，動態跟蹤，隨時調整，避免“閉門造車”。所有文件都要滿足生產一線的實際需求，不具備可操作性和可執行性的內容一律剔除。“精”和“細”并重的體系設計思路，減少了管理層和作業層間的相互制約，使管理層和作業層的銜接更加緊密，動態管理提高了管理的精準和時效，避免因脫離生產實際，盲目出臺一些不合乎實際需求的管理制度，有的放矢地開展節能減排工作。

1.2分類控制，細化權重

在能源的使用中采用分類管理，這在《能源使用管理辦法》中充分體現。依據生產作業的實際需求，公司日常使用的能源主要集中在自產的天然氣、原油、成品柴油和外購的電力，細化這幾種主要能源的使用規范，制定定額管理標準成為必要，對于主要的用能設備也制定了相應的管理規定，為能源的合理使用和設備的有效管理提供制度保障，為進一步提高用能效率打下基礎。能源的分類管理清晰了用能權重，通過區別控制，集中精力管控重點能源品種，但這并不意味著放松對用量少的能源品種的管控，即“抓大不放小”。對中小用量能源的利用更要細化管理，有分類又有側重，使得各項節能指標得以順利完成，對簡化管理流程也產生一定的促進作用，同時規避了由于多頭的模糊式管理所造成的人員和資源浪費，這些在天然氣的綜合利用中尤為突出，取得滿意的實際效果。公司通過建立長效的天然氣利用治理機制，大大提高了伴生天然氣的綜合利用水平，有力推動了區域開發的進程，使原有的點式分布的開發模式向區域化，點面結合的網絡化開發模式轉變，能源利用效果得到顯著提升，精細化管理的思想理念再次在實踐中得到檢驗。各項制度的建立一定是服務于現實的需要，精細化管理融入了細節意識、服務意識、規則意識、系統意識等管理理念，將細節管理運用到常規管理當中，精益求精，優化管理程序，細化管理手段，最大限度減少管理所占用的資源和降低管理成本，在已有注重量化的管理向注重質、量相并重的管理轉變，逐步實現能源管理質量的有效提升。

2實踐中的精細化管理經驗與探討

管理的提升需要技術的支持，理論的創新需要實踐來驗證。

2.1天然氣區域開發與綜合利用

海上油氣田在開采過程中會產生大量的伴生天然氣，如何高效利用這些不可再生的資源，一直是管理局能源管理的重點，隨著開發格局逐步擴大、技術儲備的不斷提升，加之質量效益工程的開展，油田伴生氣綜合利用有了新的突破，節能減排效果明顯，集中體現在以下三方面：

2.1.1構建網絡化供氣，資源互補

通過建立天然氣管網，使得各個油田群之間的能源通道得以聯通，合理分配天然氣成為現實。這些決策的有效落實，都離不開精細的數據分析，對油藏的地質儲量、開發前景預測、經濟評價等諸多方面的精、細分析，依此助推決策的科學、合理，使原有各自為營的能源管理向系統化、模塊化、統籌化管理轉變。初步形成了大區塊、連片式的開發格局，無論在生產規模、生產質量、成本控制還是社會效益上都得到了顯著提升，特別對溫室氣體排放的治理效果明顯，在實現資源的共享、互補的同時也提高了有限資源的利用效率。

2.1.2回注地層，擇機開發

對于尚不具備有效利用和剩余的伴生氣則采用注氣工藝，回注地層，擇機開發。在實施回注中精細化管理更是廣為運用于各個環節和階段。受限于海上地理條件，實施過程中不可預測因素和風險很多，正因于此，要求相關人員必須嚴格細致，精益求精，不能有絲毫的疏漏，特別是對地震、測井、油藏等數據采集分析必須詳實，精準。與地質、油藏數據模擬對比仔細研究評估，制定實施預案，實施中還要充分精算產氣量、回注量和自用氣量，最大限度減少誤差，平衡壓力，防止油井出現嚴重氣竄、油氣比增大等諸多風險，通過反復細致的研究，降低回注風險。

2.1.3優化燃料設計，調整燃料結構

油田富裕伴生氣的處理一直是公司節能減排工作和能源綜合利用的重點和難點，作為海上主要動力來源的燃料氣源（發電機、鍋爐等），該部分伴生氣的利用效率也隨著技術進步、管理質量的提升，得到了較大的改觀。通過對供氣管網、生產工藝、生產流程、儲氣裝置等的細化改造，進一步拓寬了富裕伴生氣的利用空間。對動力燃料結構進行調整，調高天然氣的比重，減少原油、柴油、渣油的使用，既增加了產量又降低了能耗，大大減少了溫室氣體排放量，同時減少了操作和維修成本，一舉多得。

2.2電力組網，統籌調度，資源共享

受限于海上獨立供電模式，加之氣量的自然遞減，氣源缺口和電量需求壓力不斷加大，安全穩定供電面臨挑戰。隨著公司滾動開發、區域開發力度不斷深入，打破這一困局的客觀條件已經具備。通過細化開發區域，精準計算各個能效中心和供電模塊的電力數據，分析各種影響因素，制定出科學合理的聯網方案，具體實施中精準設置電力調度中心，細化流程，合理調度各區塊的天然氣和電量，實現了按需供電、精準供電、錯峰供電，困擾生產的“大馬拉小車”、“小馬拉大車”和“無馬拉車”等問題得到了根本解決，電力輻射區域數倍增加，節能減排和環保效應明顯。通過對能源管理實踐的細化和精準把控，逐漸形成了以電力組網為基礎，統籌調度為手段，資源共享為目的的資源開發利用格局，這其中精細化管理功不可沒。

2.3余熱回收及利用

精細化管理的核心體現于精和細，日常管理中細致用心，善于發現身邊一切可以利用的資源，挖掘潛力，并合理開發利用，實現節能減排效益最大化。海上油氣田開采中，發電機組是主要的用能設備，其機組排煙溫度一般在350℃～450℃，余熱利用的潛力巨大。據現有研究統計，機組燃油/氣產生的熱能只有約30%～35%轉化為電能，約有30%隨尾氣排出，35%～40%通過機身散發和冷卻系統帶走。通過細致調研和技術分析，采用加裝余熱利用裝置充分利用這部分余熱，為下游用熱單元提供可靠熱源，實現資源再利用，多方收益。

篇4

上海市化學化工學會教育委員會主任范杰教授代表與會的化學化工學會負責人和各校師生感謝東道主華東師大校系領導和老師們為會議提供的周到安排。同時介紹了上海市市長韓正同志今年1月下旬視察化工企業時對本市化學工業提出跨市發展，輻射全國；加大研發力度，實施創新技術；一伴化規劃，整合資源，做大做強等要求。為廣大化學工作者展示了上海市21世紀化學工業繼續發展的宏偉藍圖，倍受鼓舞。我們要用化學在追求美好生活，促進高新技術發展中所作出的貢獻，消除人們對化學的誤解，吸引更多的年青人投身化學專業學習，應對未來能源、資源不足的挑戰、環境污染加劇和溫室效應增大帶來負面影響作出努力和貢獻。

交流會上20位同學的精彩報告和師生間熱烈融洽的互動式討論，為會議營造了極為和諧的氛圍。

優秀論文涉及有關催化反應的機理探討、多種納米材料的合成、食品安全中監測方法研究、抗癌藥物的活性研究、皮膚抗衰老的機理、環境水體中重金屬的檢測方法和儀器的開發等與高新技術和人們生活密切相關的多個領域。

經過評委討論，有10位同學獲得壹等獎。他們是：劉嘉、黎朝、陸穎音、李永璽、戴逸婧、丁支、王荔祖、馬麗君、張若男和王歡。

有十位獲得二等獎，他們是：徐陽、劉媛媛、徐慧婷、應佚倫、、張蕾、沈明月、虞珊、蔣迪發和徐浩。

篇5

〔4〕劉順安.開封研究.中州古籍出版社，2001：P473；

〔5〕廣東省博物館.文物出版社，2011：P68-69；

〔6〕趙冬菊.民俗文物與非物質文化遺產的聯系.東南文化，2008（3）：P59；

〔7〕蔡琴.論博物館非物質文化遺產工作的原則.鄭巨欣.民俗藝術研究.中國美術學院出版社，2008：P113-124；

篇6

北京作為一個政治中心，其發達的不是地方政治，而是國家政治。因為在天子腳下，地方即國家，國家也是地方，籠罩在國家權力的直接控制之下。晚清以后的北京也形成了地方社會，這些地方社會是由士紳和商人所組成的，但是在近代北京，并沒有像近代上海那樣強大的地方自治勢力。

上海就不一樣，從晚清開始，作為一個通商口岸城市，其政治權力一直處于多元化的狀態，無論英美、法國、日本，還是清廷、北洋，都不能獨家控制這個東方第一大都會。在中國凡是有權力處于多元、權力的競爭空隙之中，反而會給地方社會一種崛起的空間。上海的地方自治一開始就是在這種夾縫當中生長起來的。

吊詭的是，清末開始的地方自治，是與國家權力的擴張同時發生的。因為貿易、經濟、金融的中心都集中在上海，上海的地方自治背后有一個相對強大的資產階級支撐。這股力量的欲望和力量不是來自自上而下的國家權力――來自上面的權力可以賦予你，也可以隨時收回，上海的地方自治來自于從城市本身生長出來的經濟力和文化力，于是就具有持久的沖擊力和爆發力。近代上海能夠成為中國社會的文化中心，絕不是偶然的。這個城市的資產階級也好，文化精英也好，對他們來說，上海就是他們存在的家，他們主宰城市的地方事務，也借助城市的實力，多次挑戰中央，于是上海就成為北京之外的第二個政治中心。

1900年，當慈禧太后對八國聯軍宣戰，竟然以上海為中心出現了“東南互保”。國家在對外宣戰，地方卻與“敵國”議和。發生，南北對峙，又是在上海進行南北和談，最后，正如馬勇教授所說：“民國不是打出來的，是談出來的。”這個談出來的地方，就是上海。

再看“五四”。五四學生運動爆發在北京，當時北洋政府很強硬，學生上街一個抓一個。到了6月3日，上海資產階級和文化精英聯手發動罷工、罷課、罷市，這一下震撼了世界輿論，北京政府最后只能屈服，釋放學生，罷免三名“賣國”官員，不敢在巴黎和會上簽字。發生在北京，但結束于上海，由北京的學生發動，最后由上海的市民階級跟進，取得勝利。1935年的“一二?九”運動也是這樣，最早在北京由學生發起，席卷全國后，上海各界跟進，成立了各種救國會，把一個原來單純的學生運動擴大為全民的運動。

這兩個城市，北京發達的是以知識分子為中心的公共領域，上海是市民社會的大本營，以資產階級為核心。所以近代中國的歷史當中，幾次大的運動都是北京先發動，然后在上海燎原，最后獲勝。近代的上海，作為社會中心和經濟中心，借助地方的市民社會和城市空間，在清末民初中國的政治當中，扮演了第二政治中心的角色。

與魔都

在近代中國，中國最好的國立大學和教會大學，大部分在北京。北京是中國無可挑戰的學術中心，到今天還是這樣。作為學術中心，北京知識分子的主體，主要在大學。這些學者專家都是一些國家精英，他們繼承了帝國士大夫的傳統，他們的關懷除了專業興趣以外，主要是國家與天下大事，而與地方事務沒有什么關系。

民國時期的北京知識分子，通常是和京城的地方社會絕緣的，與我前面提到的北京那些商人、士紳幾乎沒什么直接交往。他們聯系多的是一張報紙，就是天津的《大公報》。《大公報》在言論方面之所以有影響，主要借助于京城的知識分子。《大公報》有兩個很著名的副刊，一個星期論文，主要由所代表的自由派知識分子所掌握；另外一個是著名的文藝副刊，主要由林徽因的太太客廳為核心的京派作家所掌握。這兩個副刊形成了哈貝馬斯所說的輿論的公共空間：文學的公共領域和政治的公共領域。這些北京的文化人，對這個城市充滿了一種故鄉般的柔情。京派的知識分子曾經也一度生活在上海。20年代末，、徐志摩、聞一多、梁實秋都在上海生活過，但他們不喜歡上海，覺得上海商業氣太重，始終有疏離感，30年代以后他們都回到了北京。這些南方知識分子雖然不會說北京話，但在北京仍然感覺自己是這個城市的主人，反而把真正的北京人――那些老北京――視為他者。

對上海的文化精英來說就不一樣了。上海是什么？上海既不是家也不是國，上海就是一座城，一座有自身機理、血脈和靈魂的城市。民國時期的上海文化精英與京城不太一樣，主要不是大學教授、專家學者，而是由兩撥人組成，一撥是出版商、報業大王、記者、編輯、民間教育者，另外一撥人是自由撰稿人為主體的流浪文人。他們雖然氣質上不一樣，一個是布爾喬亞，一個是波希米亞，但是他們之間并沒有絕對的界限，彼此是流動的，而且共享了同一個城市的文化。比如申報老板史量才，他既是銀行家又是報業大王。另外一撥波希米亞式的流浪文人，來自全國各地，就像許鞍華導演的《黃金年代》中的蕭紅、蕭軍一樣。在上海以自由寫作賣稿為生。這些人看起來對資本主義充滿仇恨和批判，但他們的生存處境又離不開這樣一個高度資本主義化的文化市場，因此這兩部分上海文化人看起來涇渭分明，其實并沒有不可跨越的鴻溝。

上海這個城市有一個外號，叫做魔都。魔都的魔力在哪里？你可以說它是資本主義，也可以說它代表了近代文明。不管怎么說，魔都上海在文化上像一個大熔爐，把來自于不同地域、不同文化背景的新移民統統熔化其間，讓生活在這個城市的文化人（包括反抗者）都對自己產生一種不可抗拒的魔力感，產生一種城市認同。不管是喜歡還是不喜歡，最后他們的生存方式都無法游離資本主義化的生產秩序和生活秩序。北京是，上海是魔都，中國的雙城記，就是如此精彩。

二元社會與一元社會

我多年對北京和上海兩個城市的觀察，發現北京是一個二元社會，而上海是個一元社會。如何理解呢？

大家知道，1949年以后的北京有大院文化與胡同文化之分。大院文化里面居住的，是來自全國各地的單位人，他們在政府機構、文化事業單位工作，屬于京城的上位階層，但大都不是北京人，確切地說，這是一批首都人，而不能算北京人。真正的北京人住在胡同里，大多數處于北京城的底層，是藍領階層。這兩個階層，一個是首都人，一個是北京人，無論文化、語言，還是生活習性和風俗習慣，都涇渭分明，有某種無法跨越的鴻溝。到北京人的家里去，進了門，不用問主人的情況，看他家里的布置、環境氛圍，大致可以判斷主人屬于什么階層，是北京人還是首都人。

但這種判斷方法運用到上海來，就不靈了。上海社會各階層雖然在收入、身份上差距很大，但基本共享同一個文化，那就是市民階層的文化。過去的上海有工人家庭和知識分子家庭，這是兩個不同層次的社會階層。但你進入一個家庭，有時候很難判斷主人究竟屬于哪個階層。上海的文化人家庭，也是井井有條，帶有一種濃郁的市井氣。跑到工人家庭里看，客廳里竟然也放著一整套大不列顛百科全書。上海在文化上是個一元的社會，精英階層和市民階層在身份上是流動的，但是在文化上是整個的，屬于都市的有文化追求的市民階層。文化人有市民氣，市民階層有小資氣。

中國文化之都與世界主義都會

北京作為具有800多年歷史的古都，充滿著濃郁的中國風。這幾年北京變得洋氣，鳥巢、水立方，西洋的后現代風格，也自成格局。但北京的建筑最失敗的也是所謂的中西合璧。

相比之下，上海無論從城市風貌還是市民趣味上，都被認為很洋氣，不“中國”。這也不奇怪，上海1843年開埠，這個城市本身就是全球化的產物，沒有全球化，就沒有上海。上海在全球化過程中誕生和發展，她在全球化浪潮當中只有獲取，沒有失落。這是上海與其他許多開放性城市不同的地方。上海是一座兼容并包的城市，像紐約一樣，是世界主義的大都會。在近代中國，西洋文化最早是到廣州，但廣州在區域上屬于嶺南文化，與西洋文化沖突比較大，所以一直到今天，廣州依然是一座充滿南國情調的中國城市，而非世界主義都會。

但上海在地域上屬于江南文化，江南文化的理性主義和浪漫主義傳統，恰巧與歐洲文化中基督新教的資本主義精神和天主教的藝術情調一一對得上，產生了親和性。不僅如此，世界文化中的其他重要流派：俄羅斯文化、猶太教文化、日本的東洋文化等等也曾經深刻地影響了上海的都市文化，上海文化顯現出世界主義的雜多風格，與北京的中國風形成鮮明的對比。

北京創造力強于上海

民國時期的北京文化是一元的，上海文化是多元的，但今天似乎倒了過來。最近我去了東城區的南鑼鼓巷，看了以后很有感慨。它有點像上海的田子坊，但感覺很不一樣。從上海人的眼光來看，南鑼鼓巷很亂，甚至有點臟，但文化上繽紛多彩。

上海比北京文明，但不及北京有文化。有一年，我請哈佛大學的李歐梵教授到華東師范大學演講，有同學問他，您對北京印象如何？李歐梵脫口而出：“北京？北京是一個有文化的大村莊。”如果村莊不帶貶義的話，北京的確更像村莊，而且還是帶復數的無數個村莊。大量的北漂族懷著夢想涌進北京，北京愿意容納他們，無論是海歸、土豪，還是潘俊⒘骼艘帳跫搖＝裉斕謀本┰諼幕上充滿競爭和活力，一個個山頭、一個個村莊到處林立，風格多元，競相斗艷。從上海人的角度來看，這些村莊似乎都有點“老土”，但越是民族的，就越是世界的，今天北京的文化創造力要比上海強多了。

民國時候的上海，也是一個吸納五湖四海精英的大都會，造就了海上舊夢的輝煌。但是1949年以后，上海成為計劃經濟的大本營，人才流動處于半封閉狀態，上海變成上海人的上海，文化上越來越一元化。雖然這二十年又重新開放，但文化上的自我凝固化趨勢并沒有得到根本性扭轉。

有一個形容上海的詞叫海納百川，一般人理解的都是這個詞的表層，以為上海文化海納百川，有容為大，吸引了全中國、全世界各種不同的文化。但按照我的解釋，海納百川還有另外一層意思，上海的城市文化有一種極強的同化能力，不管你是什么樣的江、什么樣的河，一來到上海，統統被上海同化，形成單一的海派文化。過去美國也自稱是大熔爐，同化一切外來文化，后來受到了批評，所以今天的美國不能再自稱大熔爐，那是政治不正確，美國文化變成文化多元主義，具有極大的包容性。北京文化今天有點像美國，很包容，很多元。

篇7

②參見《成立世界知識產權組織公約》第二條第八款。《與貿易有關的知識產權協議》第二部分從第9條到第40條規定的知識產權范圍包括：版權與鄰接權、商標權、地理標志權、工業品外觀設計權、專利權、集成電路布圖設計權、未披露過的信息專有權。

③相關論述詳見孫玉榮的《大數據時代我國文化創意產業知識產權保護的路徑選擇》；余 翔、李 偉的《中小企業知識產權保護能力建設初探》；姜 南、徐 明的《我國中小企業知識產權保護狀況實證研究》。

④名人形象，即名人的身份及其所代表的商業價值。在美國知識產權體系中有專門的形象權，未經許可而在商業活動中適用他人的姓名、肖像、聲音、簽名以及顯著服飾，均屬于侵犯形象權的行為，應當承擔禁令和損害賠償的責任。

④《著作權法》第十七條規定：受委托創作的作品，著作權的歸屬由委托人和受托人通過合同約定。合同未作明確約定或者沒有訂立合同的，著作權屬于受托人。

⑥《企業知識產權管理規范》（GB/T 29490-2013），由國家知識產權局制定，于2013年3月1日起實施。

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篇8

上海文化、浙江文化和江蘇文化均屬于江南文化，基本特征非常相似，正所謂文化相通。這些相似的內容構成了長三角區域文化的基本特征。長三角區域文化在長三角區域創新系統中的地位和作用，正是由其基本特征決定的。合作創新是長三角區域文化的核心、精髓和靈魂。長三角區域文化主要是通過創新主體對長三角區域創新系統的建設與發展發揮重大持久、潛移默化的影響和作用。

一、長三角區域文化和區域創新系統的關系

本文論述的區域文化主要是指具體地域的人在長期生存和發展的過程中積累、積淀而形成的思想理念、思維方式、價值觀念、生活態度、生存精神、道德信仰、行為準則等。文化從某種意義上講不過是一種強化人的生存的機制。當然，它是對作為其載體的人影響和作用最重大的強化機制。文化幾乎成了人生存與發展的唯一依靠。我們根本無法想象今天的人能夠擺脫文化而生存下去。文化是凝聚人心的精神力量，文化是價值認同的思想基礎。

考察滬蘇浙三地文化發現，基于開放包容、務實誠信的合作創新是長三角區域文化的基本特征，是長三角區域文化的核心、精髓和靈魂。而長三角區域創新系統建設的中心任務就是創新。因此，長三角區域文化對長三角區域創新系統的建設與發展就具有重大而持久的影響。這正是本文特別強調從區域文化的視角研究長三角區域創新系統的根本原因。長三角區域文化和區域創新系統的關系，在本質上主要是地域文化和創新主體的關系，是文化與人的關系。

一方面，長三角區域文化塑造著長三角區域創新主體的創新文化素養、創新文化底蘊、創新文化意識、創新文化精神及創新文化境界。另一方面，長三角區域創新主體推動和促進長三角區域文化的發展，豐富著長三角區域文化的創新內涵。文化浸潤、潛行于人的生存和生活的所有活動細節中，但它又是一個相對獨立穩定、富有生命生機活力的精神體系。文化是依靠內在的生命機制自然發育、自然生長的，一種文化的成熟、成型需要漫長的時間。制定、實施文化發展戰略是追逐文化速成、文化速效的做法，不符合文化發展規律，也違背了文化的本性，很容易也極可能會傷害文化自身。文化發展戰略充其量適合于物質層面的文化。當前流行的“浙江精神”、“江蘇精神”，不過是浙江文化、江蘇文化的意識形態化的表述方式。其實，我們能做的只是尊重文化內在本性，遵循文化發展規律，繼承并發揚已有的區域文化歷史傳統，吸收和借鑒區域之外一切有益于長三角區域經濟一體化和區域創新系統發展的文化養分，進而創新區域文化。

創新文化對長三角區域創新系統的建設具有重大持久的影響。所以，不應把文化僅當做普通的環境要素，對文化的本質、地位和作用需要重新認識。創新文化的主要特質包括容忍失敗、寬容叛逆、敢冒風險、崇尚創新等。優秀的創新文化不是三天兩日就能夠成就的，也不是幾個人振臂一呼就能確立的。優秀的創新文化是一個區域內各階層人士長期以來共同探索、不懈追求、銳意進取的結果。它既是歷史的產物，又具有鮮明的時代特征。長三角區域在開展創新的過程中，政府對創新行為的大力支持；產學研之間的合作創新；法律體系對創新行為及成果的保護；教育培訓機構對創新精神的大力弘揚、對創新意識的不斷強化、對創新人才的大量培養，這些都反映了該區域優秀的創新文化的豐富內涵。它們將提升長三角區域創新系統的水平，使長三角區域創新系統具有持久強大的內生性比較競爭優勢，對其他區域創新系統具有顯著的引領和示范效應。

二、江南文化的主要特征

(一)“江南”的概念“江南”既是一個自然地理區域，又是一個社會政治區域，更是一個文化區域。在歷史上，“江南”始終是一個不斷變化的地域概念，也來沒有一個公認的界定。近代所說的江南，通常是指今天的蘇南和浙江一帶。1992年長江三角洲經濟協調會的15個組成城市(上海、南京、揚州、鎮江、南通、泰州、蘇州、無錫、常州、杭州、湖州、寧波、嘉興、舟山、紹興)，與明清時期的“江南”所包括的地區相比較，其行政地域的主體部分(指蘇南的蘇州、常州、鎮江、南京，浙北的杭州、嘉興、湖州以及上海)幾乎完全重疊。由此可見，今天的“長三角”是由明清時期的江南各府發展而來的。

(二)江南文化的主要特征

以吳越文化為底蘊和淵源的江南文化，是以蘇南的蘇錫常、浙北的杭嘉湖以及上海為核心區域的長三角地區人民通過千百年來的積淀、融合、凝聚而形成的具有鮮明特色的區域文化。江南文化是世世代代江南人的安身立命之本和繁衍生息的精神動力。從吳越文化到江南文化到今天的長三角區域文化，一脈相承，但也有明顯的階段之分。吳越文化古樸剛野，但也柔雅；江南文化柔弱文雅，但也烈性。正是南方的吳越文化吸收、融合了北方中原文化的一些成分才形成了江南文化。江南文化經歷了長期的發展和演變，在不斷的融合與揚棄中建構起內涵豐富的文化體系，至隋唐其主要內涵已漸趨穩定。

江南文化的主要特征表現如下：

1．崇文重教。江南地區歷來崇文重教，吟詠成風，鴻儒巨子層出不窮，明清時期則登峰造極。江南人溫文爾雅，知書達禮，講理性，善思考，守秩序。崇文重教的優良傳統使江南地區人才輩出、社會進步、經濟繁榮。

2．誠信合作。江南人誠實守信，善與人處，把誠信合作視為安身立命之本和商業經營之道。江南地區地域相連，人緣相親，聯系密切，來往頻繁。在此基礎上，誠信合作造就了江南地區的繁榮繁華。

3．謙和禮讓。江南人不僅重文，而且重商。懂經營，善交易，在商業活動中謙和禮讓，即使與人爭執，亦柔聲細氣。這種品德使江南人不僅贏得了良好人緣，而且抓住了寶貴商機。商人追求和氣生財；官人顯得和藹可親；文人崇尚平和淡泊；長者具有高風亮節。

4．求精務實。江南人在農事上精耕細作，在經商方面精打細算，在傳統手工制作上精雕細刻，在各個方面都表現出精益求精的態度。江南人崇尚務實，反對空談，腳踏實地，進取向上。

5．融合開放。獨特的水鄉環境，優越的海陸區位，使江南人具有開放的胸懷和融合的氣度。江南人虛懷若谷，寬容大度，像水一樣隨形就勢，靈活親和。千江百川歸人大海。江南人擁有大海的胸襟和氣魄。

三、長三角區域文化的基本特征

江浙滬地域相連，人緣相親，導致了經濟相融、文化相通。上海文化表現出海納百川，兼收并蓄，融匯中西，善于揚棄，樂于標新；鼓勵成功，寬容失敗，英雄不問出處；精明誠信，重視契約，遵守規則，講究規矩；樂于接受新生事物，吸收外來思想觀念，不斷創新，追求卓越；自強不息，堅韌不拔，勇于創造，講求實效。江蘇文化表現出以柔克剛，剛柔相濟，發揮長處，把握時機；眼界開闊，思維敏捷，活力旺盛，心態開放；四民同道，義利兼顧，互動并進；善于通變，富于創造；開放多元，交融互補。浙江文化表現出智慧靈巧，開放包容，敢于創新，自強不息，注重功利。

從上述可以提煉、概括出長三角區域文化的基本特征：

1．開放包容。上海文化中的海納百／if，兼收并蓄，融匯中西，善于揚棄，樂于標新以及樂于接受新生事物，吸收外來思想觀念；江蘇文化中的眼界開闊，思維敏捷，活力旺盛，心態開放以及開放多元，交融互補；浙江文化中的開放兼容，在本質上都反映和體現出開放包容的特征。江浙滬三地相互開放，也共同對外開放；江浙地區內部各亞文化區之間也相互開放，對異質文化因素少有排斥，表現出包容的氣度和胸懷。只要有意義有價值，人們都愿意吸收進來，化作本土文化成長的養料。同時，人們也樂于對自身的原有文化作出適當的改進與完善。

2．務實誠信。上海文化中的精明誠信，重視契約，遵守規則，講究規矩以及講求實效；江蘇文化中的四民同道，義利兼顧，互動并進以及善于通變；浙江文化中的注重功利，在本質上都反映和體現出務實誠信的特征。人們不僅重義，而且重利，從實際出發，追求實效。務實而不務虛，工商亦本，崇尚經世致用。在商業活動中，人們誠實守信，戒欺戒詐，信譽第一，品牌至上，努力打造百年老店。正是務實誠信的品格為該地區長期的經濟發達、商業繁榮和世面繁華奠定了堅實的文化基礎。

3．合作創新。上海文化中的不斷創新、追求卓越；江蘇文化中的富于創造；浙江文化中的敢于創新，在本質上都反映和體現出合作創新的特征。創業創造都是創新。解放思想、轉變觀念更是創新。創新通常不是孤軍奮戰、單打獨斗，而是聯合起來，通力協作，共同創新。合作的人們，哪怕是文化背景存在差異，也能夠以開放的胸懷包容接納，求真務實，以誠相待，相互信任，精誠合作。所以，合作創新是建立在開放包容和務實誠信的基礎上的。不能相互開放包容，不能彼此務實誠信，合作創新也就失去了前提，合作創新也就無法實現目標。

四、區域文化在長三角區域創新系統中的地位和作用

長三角區域文化在長三角區域創新系統中的地位和作用，是由該區域文化的基本特征決定的。合作創新是長三角區域文化的核心、精髓和靈魂。長三角區域文化主要是通過創新主體對長三角區域創新系統的建設與發展發揮重大持久、潛移默化的影響和作用，具體表現在以下幾個方面：

(一)長三角區域文化對政府部門的影響和作用

長三角區域文化的合作創新內涵塑造著長三角區域各地各級政府官員隊伍尤其是主要負責官員的創新文化素養、創新文化底蘊、創新文化意識、創新文化精神及創新文化境界。由他們協調聯動所主導的觀念創新、制度創新、體制創新和機制創新在合作創新文化方面獲得了充分、持續、永久的保障。其中，進一步解放思想、轉變觀念、深化行政管理體制改革，為整個區域提供了全面的公共服務，大力推進長三角區域創新系統的建設是一項非常重要的創新內容。

(二)長三角區域文化對高校院所的影響和作用

長三角區域文化的合作創新內涵塑造著長三角區域高等院校、科研院所和研發機構的科技工作者的創新文化素養、創新文化底蘊、創新文化意識、創新文化精神及創新文化境界。由他們精誠合作所主導的智力支持、知識生產、科學原創、技術發明和研究開發在合作創新文化方面獲得了充分、持續、永久的保障。其中，打造一流的知識創新系統、技術創新系統是一項非常重要的創新內容。當然，普及科技知識，弘揚科學精神，倡導素質教育，培養創新人才，提高全區的科學文化素養和水平，也是他們的創新使命。

(三)長三角區域文化對工商界的影響和作用

長三角區域文化的合作創新內涵塑造著長三角區域的創業者、職業經理人(包括企業各級管理人員)、企業家以及商業從業人員(特別是商界精英)的創新文化素養、創新文化底蘊、創新文化意識、創新文化精神及創新文化境界，強化著他們的創業創富精神、企業家精神、商業精神及商業文明傳統。由他們跨區聯合主導的技術創新、產品創新、工藝創新、市場創新、組織創新、業態創新和商業模式創新在合作創新文化方面獲得了充分、持續、永久的保障。其中，區域合作創新文化將促使企業加強與高校院所的密切合作真正成為自主創新的核心主體，成為研發投入和產出的主力軍，成為研發成果商品化產業化進而創造巨額商業利潤的重要力量。

(四)長三角區域文化對社會中介組織的影響和作用

長三角區域文化的合作創新內涵塑造著長三角區域的中介組織、行業協會和培訓機構的創新文化素養、創新文化底蘊、創新文化意識、創新文化精神及創新文化境界，由他們作為紐帶和橋梁主導的服務創新在合作創新文化方面獲得了充分、持續、永久的保障。在合作創新精神的感召下，在行業定位和商業利益的驅動下，他們將為官產學研合作機制的創新發揮獨特的作用，拓展合作范圍，豐富合作層次，深化合作領域，提高合作效率，促進更多更好的科技成果更迅速地轉化為現實生產力，最終為凝聚長三角區域創新系統的創新主體、提升合作創新的水平做出獨特的貢獻。

(五)長三角區域文化對金融行業的影響和作用

長三角區域文化的合作創新內涵塑造著長三角區域的金融機構及其從業人員的創新文化素養、創新文化底蘊、創新文化意識、創新文化精神及創新文化境界，由他們統一籌劃主導的金融服務創新、長三角金融一體化、金融經濟協調聯動發展以及上海國際金融中心的建設在合作創新文化方面獲得了充分、持續、永久的保障。長三角區域的金融機構將促進滬蘇浙三地金融資源跨行政區的流動和配置，推進區域內金融組織、制度、產品和服務的創新，不斷提高金融服務區域經濟發展的能力，實現區域經濟金融協調、穩健、可持續發展，培育新的經濟增長極，創造條件不斷消除制約區域金融協調發展的各種障礙，加大金融創新力度，實現金融的區域性聯動，為區域創新提供更加優質高效的金融服務，實現區內各方的互利互惠、共榮共贏。

(六)長三角區域文化對創新資源布局的影響和作用

篇9

一.中國傳統節日的研究成績

（一）中國傳統節日的產生及其演變的研究

節日的產生是人類社會發展到一定歷史階段的產物，并隨著社會的發展而演，并受到多種因素的影響。近年來學者們對這一問題一直很關注，爭議也很多。20世紀80年代以來，關注該問題的專著有兩部，一部是陳久金.盧蓮蓉主編的《中國節慶及其起源》（上海科技教育出版社1989年版），另一部是高國藩著的《敦煌古俗與民俗流變——中國民俗探微》（河海大學出版社1990年版）。同時關于各個具體節日的產生及其演變在另外27部專著中都有詳細的論述。關于該方面的論文有207篇。

上述研究內容涉及中國傳統節日的起源，節日期間都有哪些傳統的節慶活動，節日在歷朝歷代的演變以及節日期間的傳統食品和服飾等內容。關于節日的來源問題學者們普遍認為一部分在先秦時期既已形成，一部分濫觴于先秦時期，形成于秦漢及其以降。傳統節日的形成主要受以下幾種因素的影響：首先，節日與歷法的制定其中包括如節氣，干支日等有密切的關系；其次，節日與官方或民間的祭祀.巫社集會有緊密聯系；再次，傳統節日的產生與神話傳說有一定的關系。同時，還有的學者認為傳統節日還源于先民的原始崇拜，如：圖騰崇拜，天地崇拜，祖宗崇拜。

（二）傳統節日特點的研究

古今中外任何一種文化都有其自身的特征，綿延中國幾千年的傳統節慶作為一種文化形態，自然也有其鮮明的，獨具一格的內外特征。對中華傳統節慶文化特征加以系統全面的把握，是深入研究和透徹理解中華傳統節慶文化的題中之義。因此，對這一問題的研究歷來是一個熱門話題，有些學者對此做出了深入的研究并得出了令人信服的結論，涉及這方面的論著有：陶立璠著《民俗學概論》（中央民族學院出版社1987年版），徐萬邦的《中國少數民族節日與風情》（中央民族大學出版社1997年版），趙東玉著《中國傳統節慶文化研究》（人民出版社2002版），康新民著《民間節日文化價值初探》（上海民間文藝家協會主編《中國民間文化》第二集，學林出版社，1991年版）。關于這方面的文章有68篇。

通過對以上文章和論著的概括總結，得出中國傳統節日有以下特征：周期性，民族性，群眾性，地域性，綜合性，傳承性，變異性，實用性。

（三）對傳統節日功能的研究

隨著中國對外開放的日漸深入，許多外國節日如圣誕節，情人節，愚人節等相繼傳入，它們固然使人們的生活日趨多元化，但我們不能顧此失彼，同時應多加強對我國傳統節日的認同。但目前，專門論述節日的書和文章中，大多停留在對節日風俗的介紹上，對節日功能的挖掘還不夠深入。

比較系統論述和研究節日的著作有：趙東玉著《中華傳統節慶文化研究》（人民出版社，2002年版）；張詩亞主編的“西南研究書系”中黃澤寫于1991年的《西南民族節日文化》；高占祥主編《論節日文化》；楊琳的《中國傳統節日文化》（宗教文化出版社2000年版）.關于這方面的論文有32篇。

關于中國傳統節日功能的主要觀點有：傳統節日有文化傳承的作用，能促進天人和諧，點綴人們的日常生活，傳統節日能灌輸傳承先人的道德遺產，促進統治者”以德治國”，增強民族凝聚力，同時，節日還具有教育功能。近年來，節日的教育功能越來越受到人們的重視：趙東玉先生在他的著作《中華傳統節慶文化研究》中提出，傳統節日具有人文素質教育功能，首先，他認為我們能從傳統節日文化中吸取有益的人文教育資源，如：和諧對稱，淑世情懷，樂觀自信，民族認同等：另外，他認為傳統教育文化是一種有效的素質教育模式，它可以使素質教育的灌輸更潛移默化，內容更豐富多樣，擺脫了以前那種硬性呆板的灌輸方式。還有一位作者廖冬梅在她的《節日沉浮問》中也深入研究了節日的教育功能，她認為傳統節日教育人們學會調節人與自然，神，他人以及個人和自身的關系。

（四）傳統節日體現的文化精神的研究

中國傳統節日凝結著中華民族的民族精神和民族情感，是維系國家統一，民族團結，社和諧的精神紐帶.對這一問題研究的專著有：趙東玉著《中華傳統節慶文化研究》（人民出版社，2002年版）；蕭放的《歲時：傳統中國民眾的時間生活》（中華書局，2002年版）；張岱年，方克立主編《中國文化概論》（北京師范大學出版社，1994年5月版）；陳伯海著《中國文化之路》（上海文藝出版社，1989年版）。關于這方面的論文有10篇。

二.中國傳統節日方面研究存在的不足

中國傳統節日研究取得上述成績的同時，也存在許多需要改進的地方。

與節日有關的幾個領域如：人類學，神話學，宗教學，民族學，民俗學等學科，雖然各自都有談及節日的文章，但大都是在論述其他問題的同時順便提到，而專門論述的書和文章都不多.即使有，也大部分停留在節日風俗的介紹上，對節日功能的挖掘還不夠。

由于對傳統節日缺乏深入細致的研究，使目前我們對傳統節日的知識大多停留在膚淺的據說，相傳的層次上，其中還包含了不少錯誤，造成一系列的不良影響。例如：中秋節是在我國古代秋分祭月習俗的基礎上形成的，然而，有些人卻說成是從韓國引進的，造成混亂.《中華民族大圖集》第七部《世風》第七十六章《吉日佳節》中介紹中秋月餅時說：“宋代的月餅種類繁多，有：金銀炙焦牡丹餅，束箍荷葉餅，梅花餅，餅，芙蓉餅等”。但據考察，宋代還沒有中秋月餅，這里列舉的都是普通糕餅，不是我們今天所說的月餅。另一方面，有些節日習俗很早就有了，世人卻以為出現較晚。如：節日期間送賀卡的做法有人以為是舶來品，是1843年從英國流行開來的，殊不知我國至晚在宋代就流行于世了。

參考文獻

[1]趙東玉著《中華傳統節慶文化研究》（人民出版社，2002年版）

[2]蕭放的《歲時：傳統中國民眾的時間生活》（中華書局，2002年版）

[3]廖冬梅《節日沉浮問》（廣西師范大學出版社2007年版）

篇10

一個時代的服飾，是那個時代文化的表征。宋遼夏金時期，我國各民族交流頻繁，融合進一步加劇。在這個時代背景下，各民族服飾在交融過程中相互影響、取長補短，中原宋王朝傳統服飾吸收了許多少數民族元素，而北方草原民族服飾也逐步漢化。服飾是禮儀文化的重要載體，傳統禮儀、風俗文化在多民族政權并立的歷史大幕下，通過服飾文化的交流，由中原王朝向周邊少數民族政權傳播、發展。中原王朝內部，禮儀經歷了統治階層的不斷調整、強化，最終形成了不同于漢唐的、獨樹一幟的風格、體系。服飾作為禮儀文化重要表現形式，其分等級、定尊卑的作用也進一步加強。為了人生最重要的儀式——婚禮而準備的婚服，是傳統禮儀文化的重要象征。無論是婚禮用的服裝、化妝、配飾、都是當時社會審美取向的體現。華美、精致的婚禮服飾，是服飾文化的精華所在，也是禮儀規范的集中體現。研究婚服，能夠更直接的了解這一時期各個區域的服飾審美取向和其中蘊含的禮儀文化內涵。近二十年來，雖然婚姻禮俗和服飾研究這兩個方向研究成果卓著，但將它們相結合，研究婚禮服飾與婚俗、禮儀關系以及婚服的禮制內涵的文章卻不多，可以說研究還是比較薄弱的。

一、研究服飾、禮儀的古籍、專著

有關婚禮服飾的內容在眾多史書中曾被提及，如在《宋史》[1]、《遼史》[2]、《金史》[3]、《西夏史》[4]中都對皇帝、后妃、命婦、官員等貴族的禮服形質有詳盡的記載，并做了具體的規定。鄭樵所著的《通志》[5]中對天子、太子、后妃、官員的章服和婚禮儀制也有明確記載。這類史書雖然記載了統治階級的章服制度，但并沒有專門對婚姻服飾進行記錄。盡管如此，透過這些記載，我們還是可以一窺那個時代華美禮服的形質，婚服做為其中的精品，也必然包含了這些禮服的特點。

官方史書只關注了統治階級，對于廣大民眾的婚禮服飾沒有給與很多的筆墨。朱熹的《朱子家禮》[6]以及司馬光的《書儀》[7]則對士大夫階層的婚禮流程及禮儀規范進行了細致的描述。這倆部書側重對禮儀習俗、規范的闡述，給我們認識和了解這個時代中下層人民的婚姻形態提供了重要的史料，但是對婚服給與的描述只有寥寥幾筆，一帶而過。

到了現當代，研究服飾通史的著作頗多，最著名的要數沈從文的《中國古代服飾研究》[8]，這部著作通過研究考古資料如壁畫、畫卷、刻印等，對中國歷代傳統服飾作了詳盡的介紹，并對其中的文化內涵做了細致的刨析。其中第一百零二到一百三十一章是研究遼宋夏金的服飾，沈從文先生更多的從平民服飾入手研究，展現了這個時期社會各個階層的衣著習俗。孫機著的《中國古輿服論叢》[9]對封建貴族階級的輿服制度進行了詳細的論述。我們可以透過這些描述了解那時婚禮服飾的基本特征。此外，陳茂同的《中國歷代衣冠服飾志》[10]、朱和平著的《中國服飾史稿》[11]、周錫保的《中國古代服飾史》[12]、陳高華與徐吉軍編著的《中國服飾通史》[13]、周汛及高春明編著的《中國古代服飾風俗》[14]、黃能馥編著的《中國服飾通史》[15]、王民澤編寫的《中國古代服飾》[16]、臧迎春著錄的《中國傳統服飾》[17]、張書光《中國歷代服裝資料》[18]等都是研究我國古代服飾的著作，這些專著側重點不同，敘述方式不同，可以說從不同的角度相互佐證，使我們更清晰的認識我國古代服飾的整體面貌。此外，王瑜所著的《中國古代北方民族與蒙古族服飾》[19]對北方少數民族服飾進行了系統的介紹。王青煜所著的《遼代服飾》[20]、趙評春和遲本毅著《金代服飾》[21]為研究遼代、金代的服飾文化提供了重要資料。黃強著的《中國內衣史》[22]是一部專門對歷代內衣形質進行收錄、介紹的著作。周汛及高春明編著的《中國歷代婦女妝飾》[23]、孟輝撰寫的《中國歷代女子服飾史稿》[24]是專門研究女子服飾的著作。周汛和高春明編著的《中國衣冠服飾大辭典》[25]是研究我國服飾文化的重要工具書。閱讀這些專著，可以讓我們從各個角度，全面的認識宋遼夏金時期衣著服飾的狀態，領略傳統服飾的魅力。在認識的基礎上，我們可以進一步挖掘隱藏在這些靚麗衣飾下的禮儀內涵。在這些書籍中，并沒有專門研究婚服的篇章，不能不說是一個遺憾。此外，相關的服飾美學著作也是做論文的重要資料，近年來研究服飾美學的文章不少，主要有：葉立誠的《服飾美學》[26]、蔡子諤所著的《中國服飾美學史》[27]、高春明編著的《中國歷代服飾藝術》[28]、蘭宇與祁嘉華的《中國服飾美學思想研究》[29]。

除了研究服飾的專著外，關于禮儀、民俗研究的著作也是我要了解的重要部分。臺灣學者彭利云所著的《宋代婚俗研究》[30]，是一部全面介紹和分析宋代婚俗禮儀的專著。美籍學者尹沛霞著，胡志宏譯的《宋代的婚姻和婦女生活》[31]，從外國人的視角審視宋遼夏金時期的女性和婚姻，有許多獨特、新穎的觀點。王文寶著的《中國民俗研究史》[32]對我國傳統民俗做了系統、深刻的分析研究。朱瑞希等所著的《遼宋金社會生活史》[33]對遼、宋、夏、金的社會生活面貌做了全面的展示。陳戍國著的《中國禮制史·宋遼夏金卷》[34]對這一時期幾個政權的各種禮儀制度做了論述。此外，陳顧遠《中國婚姻史》[35]、吳存浩《中國婚俗》[36]、彭林著的《中國古代禮儀文明》[37]、王煒民編著的《中國禮儀文化》[38]、鐘敬文《中國禮儀全書》[39]都是研究婚姻禮俗的重要資料。

二、相關的論文

研究宋遼夏金時期婚服、婚俗的論文并不是很多，主要研究服飾的有：賈璽增的博士論文《中國古代首服研究》[40]、殷冰瑤的碩士論文《探究中國歷代婚服上的民族元素》[41]、鄧雅的碩士論文《探究我國漢族女性婚禮服的演變和創新》[42]、王雪莉的碩士論文《宋代服飾制度研究》[43]。相關的有杉本正年著、樊一譯的《中國古代的服色及其思想背景》[44]、許星《中國古代民間婚禮儀俗中的著裝風俗初探》[45]、喬婷《宋代服飾特點的研究與探析》[46]，陳熠鑫、韓麗東、郝云華的《淺談宋代服飾的民俗風格》[47]、謝檣《宋代女性詞中的妝飾民俗》[48]，這幾篇論文多從民俗的角度分析宋代服飾的特點，對婚禮服飾提得不多，也沒有談到其禮制內涵。

對于婚禮進行專門研究的論文有：呂友人、王立軍所撰《宋代婚禮概述》[49]、于佐君《談婚姻禮服文化的變遷》[50]、《中國傳統婚禮習俗》[51]、甄進忠《中國古代婚禮淺論》[52]、彥斌《中國婚禮儀式史略》[53]、包福存《婚禮儀式研究綜述》[54]、李金玉《略論中國古代的婚禮》[55]、大勇《中國傳統婚慶禮俗與當代婚禮》[56]、段淑萍《中英婚俗文化及差異》[57]、王啟發《禮義新探》[58]等等。

對于婚俗研究的主要有：王歌雅《中國古代聘娶婚姻形式略論》[59]、黃修明《中國古代“服禁”論》[60]、《中國各地婚俗》[61]、鮑宗豪《中國婚俗的文化意蘊》（1992年第5期）[62]、韓芳《中西傳統婚俗之比較》[63]、《中國特色婚俗》[64]、魯婷，陳娟娟《淺析中國“彩禮”婚俗存在原因》[65]。

對于少數民族服飾、禮儀進行研究的有：島田正郎、何天明《遼代契丹人的婚姻》[66]、黃莉《遼代婚姻綜述》[67]、楊富學與孟凡云《契丹媵婚制考略》[68]、夏宇旭及趙瑋彬《遼金契丹女真婚制婚俗之比較》[69]等論文，為我們研究遼國婚姻禮俗提供了資料。謝靜的《敦煌石窟中的西夏服飾研究》[70]、孫昌盛所撰的《西夏服飾研究》[71]、石小英《西夏平民服飾淺談——以ДX.02822為中心》[72]、陳霞的《西夏服飾審美特征管窺》[73]等幾篇文章都在西夏服飾方面做了比較細致的研究。牛達生《從考古發現看唐宋文化對西夏的影響》[74]、艾紅玲《西夏禮儀制度考論》[75]等文章對西夏婚禮制度作了介紹。關于西夏服飾、禮儀方面的論文相對而言很缺乏，這方面的研究也很不足。研究金代服飾、禮儀的文章同樣比較缺乏，只見到俞超偉所寫的《填補金代服飾制度的空白》[76]這篇文章通過考古發現充實了金代服飾史料。此外還有王春蕾《試述金代女真族服飾及演變》[77]以及顧韻芬、高巖、李丹《金代女真族服飾文化的整合性發展》[78]等。這些文章雖然為我們在服飾、禮儀這一領域進行探索、挖掘提供了寶貴的資料，讓我們用以學習和借鑒，但是它們都沒有對婚禮服飾及其與禮儀、風俗之間的關系進行系統的研究，鑒于這方面的內容對于我們清晰地認識宋代的服飾文化、禮儀文化具有重要的意義，我認為有必要進行深入的研究。

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